周末文学｜刘禹彤：西狩获麟与孔子制作关系考
作者：社科期刊网
发布时间 2024-05-20 09:11 浏览量 354
本文刊于《古典学研究》2024年第1期，注释从略。感谢作者授权“古典学研究”公号网络推送。
《春秋》经文结束于“哀公十四年春，西狩获麟”。在三《传》传文中，只有《公羊传》暗示孔子作《春秋》与“西狩获麟”直接相关，且董仲舒点明“西狩获麟”是《春秋》一朝的受命之符。公羊学通过“西狩获麟”定义《春秋》的性质和孔子的形象，引发后世诸多争论，以致《左传》和《穀梁》学者也不得不出面回答这一原本不属于自家脉络的问题。其中，穀梁家缺乏明确立场，比如刘向多采《公羊》，范宁则多采杜预之说。真正的挑战来自左氏家，只有重新解释“西狩获麟”，才能重新界定对孔子与《春秋》的不同认识。因此，“西狩获麟”之争，涉及孔子是谁，以及经学是什么的根本问题。本文对“西狩获麟”进行学术史梳理，先议公羊学的两种看法，再论左氏学的两种反对意见。
▲ 《孔子圣迹图·西狩获麟》
董仲舒《对策》言“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉”。孟子只言《春秋》是天子之事，不言孔子为素王，则孔子作《春秋》有僭越之嫌。董仲舒第一次明确将孔子作《春秋》定性为素王立法。“先正王而系万事”即《春秋》“王正月”所寄寓的“大一统”之义，“见素王之文焉”表明此“大一统”依托于素王而非时王。孔子是以素王的身份作《春秋》，且《春秋》体现了孔子素王的地位。素王与《春秋》相辅相成，只有素王才能作《春秋》，同时也只有作了《春秋》，孔子才是素王，此之谓“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉”。因此，“西狩获麟“”在董仲舒的理解中不会是一个核心环节，因为孔子作为素王的地位主要由《春秋》来保证，而不由“西狩获麟”来保证。然而，后世关于“西狩获麟”的种种纷争，的确也因董仲舒而起，因为他提出“西狩获麟”是某种“受命之符”：有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下所患。而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始，博得失之效，而考命象之为，极理以尽情性之宜，则天容遂矣。（《春秋繁露·符瑞》）
如果仅据“西狩获麟，受命之符是也”，则受命的对象尚不明确。只有根据下一句话“然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义”，才说明“西狩获麟”是《春秋》这一新王朝的受命之符，受命的真正对象并非孔子，而是《春秋》一朝。董仲舒《对策》亦明言：“故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。”一般而言，受命之符皆为一个朝代的受命之符，历史朝代的新王和朝代本身相吻合，故而该朝代的受命之符同时也是该朝新王的受命之符，如“白鱼入于王舟”是周代的受命之符，也可以说是周武王的受命之符。然而，孔子为素王，则非《春秋》一朝的新王，新王已托之于鲁，因此不可言获麟是孔子的受命之符。
在董仲舒看来，孔子并非通过获麟受命而称素王，经学中的孔子也自始至终不是庶人，没有发生过从庶人向素王的转变。如果说孔子果真因获麟而受命，则孔子应当称王改制，而非作《春秋》改制。《春秋》为孔子所作，西狩获麟可以作为《春秋》的符瑞，但孔子素王的身份并不由获麟保证，而必须由《春秋》来保证。“元年春王正月”是《春秋》的制作之始，“西狩获麟”是《春秋》的受命之始。《对策》和《春秋繁露》反复申说“元年春王正月”之义，但于“西狩获麟”仅一言蔽之以“受命之符”。至于西狩获麟为什么是《春秋》一朝受命的标志，董仲舒不加深究，因为此“非力之所能致而自至者”。可见，董仲舒更重视作为孔子制作之始的“元年春”，而非作为《春秋》受命之始的“西狩获麟”。
▲ 董仲舒（前179―前104）
天命是圣人立法的正当性来源，但天命是否等于符瑞？麟是天地之精，圣人之同类，同类故可相感。获麟之后，孔子起笔作《春秋》的正当性建立在“天人感应”的基础上。后世纬书在董生之言“西狩获麟，受命之符”的基础上侈言符瑞，实际上是错以麟为天人感应的中介。董仲舒早已明确表示，天人感应的中介不是麒麟，而是“积善累德”。因此，当汉武帝问及“三代受命，其符安在”，董仲舒《对策》答曰：
臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌”，此盖受命之符也。周公曰“复哉复哉”，孔子曰“德不孤，必有邻”，皆积善累德之效也。
古之圣王皆以德受命，或为累世积德受命，或为天纵大德受命，故《中庸》言“大德必受命”。符瑞只是因德受命的一个表现。然而，汉高祖开布衣受命之先例，既非累世积德，亦非天纵大德。在此情形下，汉代官方学术只能强调本属末节的符瑞受命，并将之提升为受命的主要方式。汉武帝问的是三代受命有何符瑞，但董仲舒答非所问，试图将汉武帝的思路带回儒家传统的以德受命，认为符瑞只是积善累德的结果之一。可见，董仲舒虽言“西狩获麟，受命之符”，但其实并不认为鬼神符瑞斯事体大，因为《尚书》言“白鱼入于王舟”作为周代的受命之符，只是文、武、周公“积德累善”之后的一个征验。获麟也只是孔子在知天的基础上作《春秋》的契机，可以说孔子因天命大德而作《春秋》，不可谓孔子纯因获麟而作《春秋》。圣人与天地合其德，自与天命相感。“西狩获麟”只是圣人与天相感应的一个表征，作为天瑞的麟不是天命本身。汉以布衣取天下，迥异于三代圣王以德受命，故立朝不得不借助高祖斩白蛇的符瑞受命事件论证自身的正当性。符瑞受命本非儒家正统，但获得了汉室官方的认可。董仲舒试图恢复儒家以德受命的传统，不得不先承认符瑞受命的正当性，故曰“西狩获麟，受命之符也”；但他话锋随之一转，强调积善累德才能与天命相感，符瑞只是以德受命的一个结果。董仲舒即便不得不承认符瑞受命是受命的一种方式，也绝未放弃经学传统中优先于符瑞受命的大德受命，因此向汉武帝强调汉家虽已有符瑞受命，但还缺了最重要的大德受命。在董仲舒眼中，“西狩获麟”与孔子作《春秋》的关系若即若离，可谓孔子感麟而作《春秋》，但不可谓孔子必须得麟乃能作《春秋》。“西狩获麟”是《春秋》一朝的受命之符，作为《春秋》新朝改元之前的天命起点。董仲舒代表了春秋学和汉代处境产生重重瓜葛之前更近古意的看法，何休理解的“西狩获麟”则不得不裹挟于汉代历史和谶纬思潮，导致董、何对“西狩获麟”的解释有所不同，但何休也在另一条路上接近了孔子。
董仲舒与何休对孔子与《春秋》的理解没有根本分歧，但侧重有所不同。比如董仲舒生当汉初，发明三统，以“西狩获麟”为《春秋》一统之开端的受命之符；何休生当汉末，发挥三世，以“西狩获麟”为孔子三世立法终点的太平之符。董仲舒没有明言孔子获麟起笔，但据《春秋繁露·符瑞》言“西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义”，可推知董仲舒也认为《春秋》当作于获麟之后。何休《解诂》则明确指出《春秋》“得麟乃作”，强化了获麟与孔子作《春秋》之间的因果关系。
董仲舒以“西狩获麟”为《春秋》一朝的受命之符，但语义的模糊留给了后世更大的解释空间。比如可以直接以获麟为孔子的受命之符，意味着孔子受命作《春秋》，并摇身一变为素王，这一逻辑在谶纬中得到强化。在谶纬中，麒麟已不配称为孔子的同类，鬼神才能比肩圣人。于是，孔子褪去了凡人模样，形象发生质的转变。纬书中的孔子不仅受命，而且感生，并且孔子感生和受命的故事层出不穷。谶纬中的孔子已不再是等待天命降至己身的素王，而是一个直接参与掌管天命的神人先知。《公羊》传文记载，获麟之后，孔子“反袂拭面，涕沾袍”。孔子为何而哭？何休解释道：
夫子素案图录，知庶圣刘季当代周，见薪采者获麟，知为其出。何者？麟者，木精。薪采者，庶人燃火之意。此赤帝将代周居其位，故麟为薪采者所执。西狩获之者，从东方王于西也，东卯西金象也；言“获”者，兵戈文也：言汉姓卯金刀，以兵得天下……夫子知其将有六国争强，纵横相灭之败，秦、项驱除，积骨流血之虐，然后刘氏乃帝，深闵民之离害甚久，故豫泣也。（《公羊注疏》，页1192）
何休沿用纬书的说法，孔子不仅是被动接受天命的圣人，而且是直接任命德运的神人。因此夫子“素案图录”，便预先知晓了汉代将继周而兴，此后得知“西狩获麟”，更加确信此为汉家刘姓得天下的预言。此时“西狩获麟”不再是董仲舒眼中《春秋》的受命之符，而变成了汉代的受命之符。在谶纬叙事中，“西”方属金，动词“狩”和“获”意味着刀剑兵戈得之，“麟”者木精属东方，十二地支中的卯可配东方，卯、金、刀合起来便是“劉”。汉代的受命不再是经不起推敲的“高祖斩蛇”，而是有了经典依据的“西狩获麟”。▲ “高祖斩蛇”画像石
自谶纬兴起之后，获麟既为刘氏受命的预言，则不得再为孔子作《春秋》的受命之符。在谶纬中，孔子感生的意义已经高于孔子受命，孔子最重要的身份是感黑帝之精而生的水德圣人，作为庶人受命的是刘汉而非孔子。因此，纬书多以孔子为黑帝之精，当水德之运，并且按五行相生的五德终始理论，周代木德的后继者应该是火德而非孔子的水德，故孔子有德而无运，只能志在《春秋》而空垂立法。何休为了顺利将“西狩获麟”的意义从《春秋》新朝受命转移为汉家王朝受命，特意强调孔子作《春秋》也曾受命，但根据是《春秋纬·演孔图》所谓的“端门之命”，而非“西狩获麟”。《公羊》言：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。”何休《解诂》曰：得麟之后，天下血书鲁端门，曰：“趋作法，孔圣没。周姬亡，彗东出。秦政起，胡破术，书记散，孔不绝。”子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。（《公羊注疏》，页1199）
董、何都不认为“西狩获麟”是孔子受命的符瑞，董仲舒认为获麟是《春秋》受命的符瑞，何休则重新建立了“西狩获麟”和孔子的关系。何休将《春秋》三世异辞发展成带有进步意味的据乱世——升平世——太平世，此后“西狩获麟”更重要的意义不再是汉家的“受命之符”，而是孔子制作拨乱之法的终点，以及三世最终期望达到的“太平世”的象征。因此，在金刀谶之外，何休反复强调麒麟和太平的关系：
必止于麟者，欲见拨乱功成于麟，犹尧、舜之隆，凤皇来仪，故麟于周为异，《春秋》记以为瑞，明大平以瑞应为效也。崇德致麟，乃得称大平。（《公羊注疏》，页1195、1198、1200）
在何休看来，获麟不只是孔子作《春秋》的前传，而且是孔子制作的终点，即三世中太平世最终达成的时刻。何休的新发明在于使“西狩获麟”成为孔子之法的“太平之符”。由此，“西狩获麟”分化为两个层次：作为“受命之始”的西狩获麟和作为“制作之终”的西狩获麟。作为“受命之始”的获麟是一个事件，更贴近周末历史，因此麟为周亡之异；作为“制作之终”的获麟是孔子以《春秋》当新王致太平的效验。在董仲舒的基础上，何休通过对获麟的解释，将《春秋》网罗进了一个循环的结构：西狩获麟（刘汉受命）——孔子作《春秋》——西狩获麟（《春秋》太平）。第一次西狩获麟标志着新王朝受命建国的天命开端，孔子作《春秋》即为《春秋》这一个空设的朝代立法，具体到历史亦可谓为汉制法，立法的结果则是第二次西狩获麟。在何休的逻辑中，西狩获麟（刘汉受命）——孔子作《春秋》——西狩获麟（《春秋》太平），虽然一始一终同名曰“西狩获麟”，但何休其实分出了两场“西狩获麟”，一只麒麟出现于周末乱世之极，一只麒麟出现于《春秋》治世之极。因此，何休还解决了石渠阁会议以来，刘向和尹更始对《公羊》的质疑：“吉凶不并，瑞灾不兼”，同一只麒麟凭什么可以同时是灾异和祥瑞？按何休的理解，《春秋》“文致太平”本身便包含了一组张力，历史中的春秋逐渐沦为乱世，孔子立法的《春秋》却渐臻太平，二者在“西狩获麟”分别达到极致。因此，获麟既是乱世之极的灾异，也是治世之极的瑞应。在何休看来，最重要的不是第一场作为周亡天下之异的获麟，而是作为太平之符的第二场获麟。第一场获麟是何休的微辞，所谓“定哀多微辞”，主要为避时远害而设。何休在传文“定哀多微辞”之下的《解诂》已经预先表明，“西狩获麟”也是微辞（《公羊注疏》，页1050）。《公羊》有一层微辞，何休自己也有一层微辞。孔子作《春秋》“为汉制法”是东汉的流行说法，同时是何休给大厦将倾的汉家留下的微辞。然而，作为太平之应的第二场获麟是《春秋》微言，也就是何休真正承认的《春秋》精微之言。可见，何休独于“西狩获麟”大量引用谶纬、曲为之解也许有因可循。整本《公羊解诂》最后一句话可作为何休对《春秋》的盖棺论定：“乐其贯于百王而不灭，名与日月并行而不息。”（《公羊注疏》，页1201）何休一改“为汉制法”的论调，强调《春秋》之道贯于天人古今，此其真意所在。董仲舒的核心建构是三统论，三统以三正为原点，尤其重视立法的开端，因此“元年春王正月”的意义远高于“西狩获麟”。与之不同，何休的核心线索是三世说，三世以太平为诉求，因此“西狩获麟”的重要程度可与“元年春”持平。何休极大拔高了“西狩获麟”在孔子立法中的重要性，《春秋》必须“乱世得麟乃作”，也必须“太平得麟而终”，始于破旧立新的天命，终于拨乱反正的人道，才成为一套有始有终的新王之法。
宋绍熙二年建安余仁仲刻本
《公羊》传文对“西狩获麟”的定性是“记异”。《左传》虽言“叔孙氏之车子商获麟，以为不祥，以赐虞人”，但“不祥”更多只代表商自己的看法。《五经异义》载左氏家言：孔子作《春秋》，《春秋》者，礼也。修火德以致其子，故麟来而为孔子瑞也。
左氏家对“西狩获麟”的真正定性是“孔子瑞”，即麒麟是应孔子而来的祥瑞。祥瑞的概念外延大于符命，政修人和出现的异象可称祥瑞，始祖感生时出现的异象可称祥瑞，圣王受命时所接受的符命亦可称祥瑞。因此，左氏学以获麟为“孔子瑞”，表明获麟只是众多祥瑞之一。
在石渠阁会议上，同时治左氏学和穀梁学的尹更始以及穀梁家刘向都反驳公羊家严彭祖，二人以“吉凶不并，瑞灾不兼”的理由反对公羊学的获麟解，即反驳严彭祖以获麟同时作为“周亡之异”和“汉兴之瑞”。左、穀二家并不是要逼公羊家在“周亡之异”和“汉兴之瑞”中二选一，而是要同时取消“周异”和“汉瑞”。因为在左氏家眼中，获麟绝不能和朝代更迭产生关联。如果承认获麟是“周亡天下之异”，那么势必得承认“西狩获麟”是新朝代的受命之符，新王已奉天承运而来，才能宣告旧王彻底走到穷途末路，获麟才是当之无愧的“周亡天下之异”。这与古文家眼中孔子“从周”的形象大相径庭，因此左氏家特意提出以获麟为无关改朝换代的“孔子瑞”。通常认为，灾异学说滥觞于董仲舒等汉初经师，董生“始推阴阳，为儒者宗”。自此阴阳五行学说渗入汉儒经说经注，灾异学说也结合阴阳五行迅速发展。董仲舒的确解决了天人感应的理论问题，但无意将灾异发展成一套学说。《春秋繁露》 虽偶以阴阳论灾异，但从未以五行论灾异，因此董仲舒的灾异解释无严格的定律。陈侃理认为，汉世儒家灾异论不断体系化，经过刘向和刘歆的努力，以五行论灾异才具备了一套完整的系统理论和技术标准。贾逵传刘歆左氏学，也受到刘歆五行学说的影响。不过，刘歆五行学的一个重点是将五行与上古帝系相配，最终完成汉家“尧后火德”的论证， 这使得《左氏》虽在官学之外，却成为官学的左膀右臂。昭公二十九年《左传》言：“龙，水物也，水官弃矣，故龙不得生。”贾逵、服虔据此，在五行灾异论之外，发明了五行祥瑞论“修母致子”：
汉氏先儒说《左氏》者，皆以为五灵配五方，龙属木，凤属火，麟为土，白虎属金，神龟属水。其五行之次，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。王者修其母则致其子，水官修则龙至，木官修则凤至，火官修则麟至，土官修则白虎至，金官修则神龟至。故为其说云：视明礼修而麟至，思睿信立而白虎扰，言从文成而神龟在沼，听聪知正而名川出龙，貌共体仁则凤皇来仪。左氏学五行对应表 |
五行 | 木 | 火 | 土 | 金 | 水 |
五事 | 貌 | 视 | 思 | 言 | 听 |
五常 | 仁 | 礼 | 信 | 义 | 知 |
五灵 | 龙 | 凤 | 麟 | 虎 | 龟 |
贾逵得意于只有先师刘歆的左氏学能证明汉家尧后火德，但贾逵也并未专守师法，不再将五行理论用于推演朝代更迭，而是用于朝代内部的官僚系统安排。左氏家将五行、五官、五常、五方、五灵一一对应，以母子喻五行相生，王者任命某一官职修当方之物，则下方之物来应，此即“修母致子”。“视明礼修而麟至”，视属火，火生土，火官修礼则属土的祥瑞麒麟应之而至。汉家火德，而麒麟属土，但在贾逵、服虔“修母致子”的理论中，此“土”无与于改朝换代，故不成为汉室的威胁，反而是汉室的佐助。
郑玄反对“修母致子”说，认为西汉左氏家陈钦的说法更好，即孔子有立言，言于四方属西，同时麟是属于西方的瑞兽，故麟应孔子而来。但郑玄未言“修母致子”有何缺点，由此，熊安生揣度并申明郑玄之义：若人臣官修，则修母致子之应，《左氏》之说是也。若人君修方，则当方来应。孔子修《春秋》，为素王法以立言，故西方毛虫来应。
熊安生认为，按照贾逵的“修母致子”论，即以孔子为人臣，人臣修当方之物则下方来应；但如果以孔子为素王，则理应与人臣修当方而下方来应的思路有所区别。熊安生总结并区分出两种“修母致子”：贾逵、服虔的“修母致子”是人臣修当方则下方来应，陈钦的“修母致子”是人君修当方则当方来应。熊安生揣度郑玄的意思是，我们不能像贾逵、服虔那样，把孔子视为人臣，而应依照人君的规格，即回到陈钦修当方则当方来应的方案。熊安生的理解或许不符合陈钦原意，因为西汉的陈钦或许不知道左氏后学会提出一套“修母致子”的理论，郑玄也没有表露出这层意思，故熊氏所言大概为自创。然而，熊安生敏锐地指出了，贾逵、服虔“修母致子”的实质是以孔子为人臣，甚至是汉官。贾逵、服虔构造严整的“修母致子”论，核心是证明孔子作《春秋》非素王改制之事，而是人臣忠君之事。两汉今古文关于获麟的争议，核心是对素王的理解不同。今古文都承认孔子为素王，但今文孔子素王说的首要特征是“知命制作”，古文孔子素王说的核心特征是“有德无位”。公羊家的孔子因知天之命而作《春秋》，左氏家的孔子因有德无位而作《春秋》。从身份上来说，孔子知天之命则是立新王之法的素王，有德无位更接近于守先王旧制的圣人。公羊学的新王须待天命而成一统，素王须待获麟而后作《春秋》；而左氏学的圣人只要大德在身便可作《春秋》，故左氏家往往认为孔子先作《春秋》而后麟至。孔颖达《左传正义》惑于两汉先儒皆言素王之名：
麟是帝王之瑞，故有素王之说。言孔子自以身为素王，故作《春秋》，立素王之法。丘明自以身为素臣，故为素王作《左氏》之传。汉魏诸儒，皆为此说。董仲舒《对策》云：“孔子作《春秋》，先正王而系以万事，是素王之文焉。”贾逵《春秋序》云：“孔子览史记，就是非之说，立素王之法。”郑玄《六艺论》云：“孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君制明王之法。”卢钦《公羊序》云：“孔子自因鲁史记而修《春秋》，制素王之道。”是先儒皆言孔子立素王也。今文家称孔子为素王是实称，古文家称孔子为素王是美称。董仲舒以获麟为《春秋》的受命之符，纬书以端门血书为孔子的受命之符。然而，贾逵、服虔等左氏学者以获麟为“孔子瑞”，即人臣官修则上天赐以祥瑞。在众多祥瑞事件中，符命是最高的祥瑞，且一个朝代只会出现两次，一次是立朝之始的受命之符，一次是天下大治的太平之符。显然，左氏家认为孔子因作《春秋》获得的祥瑞不属于最高的祥瑞（即符命），而只是普通的祥瑞事件。如此一来，即便《左氏》学者表面强调孔子是素王，实际上并不承认孔子的素王改制，则此素王更多是对孔子有德无位的美称。
东汉王充《论衡·指瑞》已经论证了凤凰、麒麟皆常有之物，其来不为灾异或祥瑞。随着东汉政权的土崩瓦解，附益于经学的灾异、祥瑞、符命等话术也迅速回到子所不言的怪力乱神之列。杜预既反对《公羊》的符命说，也排斥《左氏》先师的五行论，转而从《论语》中挖掘孔子关于“西狩获麟”的心路历程。杜预分别于《春秋序》和哀公十四年经注中重新解释了获麟的故事：仲尼曰：“文王既没，文不在兹乎？”此制作之本意也。叹曰：“凤鸟不至，河不出图。吾已矣夫！”盖伤时王之政也。麟凤五灵，王者之嘉瑞也。今麟出非其时，虚其应而失其归，此圣人所以为感也。绝笔于获麟之一句者，所感而起，固所以为终也。（《春秋序》）
麟者，仁兽，圣王之嘉瑞也。时无明王，出而遇获。仲尼伤周道之不兴，感嘉瑞之无应，故因《鲁春秋》而修中兴之教，绝笔于获麟之一句，所感而作，固所以为终也。（哀公十四年杜注）
杜预认为《论语·子罕》记载子畏于匡时所说的“文王既没，文不在兹乎”才是孔子作《春秋》的根本动因。言下之意，“西狩获麟”虽然与孔子作《春秋》密切相关，但孔子不需要等待天命恩准，只需要有志于绍述先圣、承载文王之道，便可作《春秋》以继之。杜预强调孔子制作的“古今之验”而非“天人之征”，即便“凤鸟不至，河不出图”，也并非孔子伤天命之不逮，而是“伤时王之政”。《左传》和《穀梁》都没有提到获麟之后孔子的情感变化，只有《公羊》强调孔子“反袂拭面，涕沾袍”，并且悲叹“吾道穷矣”。杜预采用了《公羊》的说法，但认为获麟之后孔子产生悲伤的情绪，是因为“伤周道之不兴，感嘉瑞之无应”。杜预通过重新理解孔子为何而哭，刷新了对《春秋》和孔子的认识。
在《公羊》的叙事中，孔子之哭意涵丰富，但基本的预设是“天人感应”，麒麟被捕故孔子伤痛。麟是天地之精，如《礼运》云：“何谓四灵？麟、凤、龟、龙，谓之四灵。”《大戴礼记·曾子天圆》云：“毛虫之精者曰麟，羽虫之精者曰凤，介虫之精者曰龟，鳞虫之精者曰龙，倮虫之精者曰圣人。”麟与圣人为同类，故能与圣人相感应，故孔子为麟被捕而哭。麒麟本来只与圣人或圣王相感，“有王者则至，无王者则不至”；在天人基础上言“感应”，只要天人的基本结构尚存，则有感必有应，不存在杜预所谓的“感嘉瑞之无应”，即感而无应的状态。因此，周末天下大乱而麟至，孔子悲叹“孰为来哉”，公羊家首先承认麟至必有所应，杜预则认为孔子悲叹的是麟至而无应。杜预和公羊家都以“感应”解释获麟，实际却是两种截然不同的感应论。汉代感应论的根基是气论，气不仅参与宇宙的生成，也规定了万物的生存。《易·乾·文言》曰：“同声相应，同气相求。”划定同类的根据是气的相类，气类则相从，也是董仲舒感应论的基本前提。只有圣人或王者之气能真正与天地之气相殽，因此“天人感应”之“人”首先指圣人或王者。在董仲舒和汉代经师的逻辑里，孔子感麟而作《春秋》，本身依托的是一整套以圣人和天地为中心的天人感应宇宙论。《公羊》对获麟的基本定性是“记异”，灾异首先也是一种天人关系，天人关系通过“感应”落实，因此公羊学的灾异论背后是天人感应论。杜预入室操戈，所谓孔子“感嘉瑞之无应”而作《春秋》，看似与《公羊》一致。甚至杜预果断抛弃了《左氏》先师基于五行“修母致子”而提出的“文成致麟”说，和公羊家一样认为孔子获麟后起笔作《春秋》。但杜预的“感应”已经去除了董仲舒等汉代经师的天人维度，纯粹回归孔子的道德情感。杜预《春秋序》曰：（麟）虚其应而失其归，此圣人所以为感也。绝笔于获麟之一句者，所感而起，固所以为终也。
杜预理解的孔子多愁善感，因麟获而受到莫大的情感冲击，加上原本就有“文王既没，文不在兹”的制作之意，故有感于获麟而作《春秋》。
杜预之“感”已非宇宙论的“感应”之感，而是道德论的“感动”之感。杜预此处继承的不是三《传》经师之言。如果从经学传统而言，则是继承了《诗》学“感于物而动”的“感动”论；从子学传统而言，则更类似于王充之学。《论衡·指瑞》认为西狩获麟，孔子“自比于麟”，“望绝心感”，因此泣涕沾袍。王充扫落公羊家的感应论，诉诸常人的情感体验。在董仲舒开启的汉代天人感应论中，真正能与天地之气相感的主体只有圣人或王者，因此孔子感麟本身就以孔子的圣性为前提。然而，王充、杜预认为的孔子感麟不需要以孔子的圣性为前提，只需要孔子具备正常人的情感机制便可感麟。既然获麟是促使孔子作《春秋》的情感契机，于是孔子作《春秋》也绝笔于获麟。“西狩获麟”在杜预眼中同样构成了一个循环，但此循环与何休解获麟的治乱循环不啻天差地别。杜预笔下的孔子不再是董仲舒眼中感天命而制作的素王，不是何休眼中能够却观未来、豫解无穷的神人，也不是贾逵、服虔眼中实为忠臣的素王，而只是因绍述先圣而有功的圣人。在杜预这里，汉代的感应论、符瑞说、五行说等宇宙论秩序一并破产。从后世接受史来看，孔子作《春秋》与西狩获麟的关系几乎一锤定音于杜预的“绝笔获麟”。杜预的理解不见得多么高明，却因卷入汉代宇宙论瓦解的大潮之中，抬高了左氏学的身价。清季持今文立场或尊《公羊》的学者也都不再相信汉代宇宙论，因此虽与杜预的问题意识不同，但都得出了与杜预相似的结论。比如廖平认为：
制作知命，当从五十为断，非因获麟乃起。《诗》《易》详天事，言无方物，所谓空言；《春秋》《尚书》乃将天言衍为人事，空言在后，行事在前，事有早迟，其义一也。诸经惟《春秋》晚成，绝笔获麟，师说因以明著；实则诸经皆同，特《春秋》说独显耳。“《春秋》天子之事”，诸经亦然。一人一心之作，不可判而为二。
廖平识破了公羊家抬高“西狩获麟”的目的是在《春秋》与五经之间作出区隔，神化获麟的叙事，那么孔子作《春秋》的意义就高标于五经。徐彦指出孔子“料理旧经，不待天命”（《公羊注疏》，页1199），旧经即五经只是济当时，而只有受天命所作的《春秋》是济后世。但廖平指出一个矛盾，《论语》言孔子“五十而知天命”，公羊家则以获麟而知天命，显然应以孔子本身承认的“五十而知天命”为准，则诸经皆作于五十之后，皆待天命而作，皆为后世而作。廖平以六经同条共贯为前提，消解了公羊学“西狩获麟”独有的天命意涵。皮锡瑞也采纳了破解汉代宇宙论之后的“绝笔获麟”说，从另一个角度否认了汉代公羊学的获麟释义：绝笔获麟，《公羊》以为受命制作，有反袂拭面，称吾道穷之事，则是灾异，并非祥瑞。若以麟至为太平瑞应，比于《麟趾》之应《关雎》，则又别是一义。
皮锡瑞否认获麟是祥瑞，认为《春秋》书灾异而不书祥瑞，但即便《春秋》书灾异，灾异和祥瑞也都无关《春秋》大义。皮锡瑞只能接受一种关于获麟的解释，即将麟视为太平瑞应的符号，孔子将太平之空言托诸麒麟来臻的行事。后世秉持科学和理性精神的学者也大都否认汉代公羊学的孔子“获麟起笔”和贾、服基于五行修母致子论的“文成致麟”，而更愿意采纳杜预一扫两汉符命与五行的“绝笔获麟”说。
董仲舒尚未将获麟与汉代挂钩。许慎《五经异义》引公羊后学曰：“麟者，木精，一角赤目，为火候。”周属木德，木精麒麟被捕获，意味着周代将亡。同时麟目是属火的赤色，预示了火德之汉将代木德之周兴起。以获麟为“汉瑞”，目前最早可追溯至西汉严彭祖。在石渠阁会议上，刘向、尹更始反驳严彭祖等公羊家以获麟为汉瑞周异。刘向为穀梁家，尹更始兼传《穀梁》与《左氏》，皆力图斩断获麟与朝代更迭的关系。正如杜预所言，孔子作《春秋》不是开新，而是中兴。严彭祖等公羊后学提出“获麟汉瑞”说，首次以获麟比附汉代开国，后来传严氏《春秋》的郅恽上书王莽曰：“汉历久长，孔为赤制。”可见，严彭祖的“获麟汉瑞”说成为《春秋》“为汉制法”的引子。
春秋严氏学在俟后与开新的意义上理解《春秋》与汉代的关系，然而贾逵、服虔认为孔子作《春秋》乃火官修礼之事，无关俟后，只关本朝。贾、服认为修火致土，故《春秋》文成致麟，麟是应孔子而来的祥瑞。“修母致子”理论中的孔子不需要德配天地，更不需要受命改制，只需为本朝修礼就是大功一件。左氏家虽然不同意严彭祖等公羊家以获麟为“汉瑞”，却真正落实了谶纬所谓《春秋》“为汉制法”的命题。因为贾、服等左氏家掐断了《春秋》“俟后圣”的维度，将《春秋》锁定在当下的“为汉制法”。“修母致子”以孔子为汉官而为汉制法，成为最彻底的孔子作《春秋》“为汉制法”说。
何休虽也承认“为汉制法”，但如前文所言，何休眼中的《春秋》可分为经史两个层次，获麟也可分为两场获麟，引用金刀谶和“为汉制法”可归为避害容身的微辞，何休实际上依然坚持认为《春秋》为万世立法。桓公三年《解诂》曰：“明《春秋》之道，亦通于三王，非主假周以为汉制而已。”（《公羊注疏》，页131）何休借机直接否认了《春秋》是为汉制法的一代之制，正如《解诂》释《春秋》之乐曰：“乐其贯于百王而不灭，名与日月并行而不息。”（《公羊注疏》，页1201）贾、服眼中的《春秋》只有一个层次，故左氏家眼中的《春秋》“为汉制法”是切实以《春秋》充当汉代这一历史朝代的取法对象。东汉谶纬与左氏家改造西汉公羊后学的“获麟汉瑞”说，发展出极端的经说“孔子作《春秋》为汉制法”，将《春秋》的性质与汉代深度绑定，最终将汉代《春秋》学推向末路。西狩获麟的问题由公羊家引发，穀梁家和左氏家更多是在反驳公羊学的基础上各发意见，因此我们最终还须回到公羊学。无论董仲舒以获麟为《春秋》一朝的“受命之符”，还是何休以获麟为汉家“受命之符”和孔子三世治法的“太平之符”，符瑞本身都是微辞。获麟的意义不在于符瑞，如《春秋繁露·顺命》所言：“人于天也，以道受命”，非以符瑞受命。符瑞是汉家的问题，而非孔子的问题。汉武帝追问三代受命之符，董仲舒答以盛德之业。何休身处汉代的“定哀之间”，故据乱而言太平。董、何以获麟为不同的符瑞，既是不同理论重心的结果，亦是遭时之言。若回归《春秋》本身，则孔子以道受命作《春秋》；若必须将《春秋》新王之法的合法性追溯到一个类似于武王“白鱼入于王舟”的时刻，则董仲舒托之“西狩获麟”；若要将《春秋》拨乱反正的理想落实到比肩于尧舜“凤凰来仪”的太平时刻，则何休亦托之“西狩获麟”。
刘禹彤，清华大学哲学系，研究方向为汉代经学、春秋学。
