李锐

（北京师范大学历史学院史学研究所）

2023年是马王堆3号汉墓简帛面世50周年，也是郭店楚简出土30周年。这两批出土文献由于部分内容可以和传世经典对照，更有大量前所未见者，在推动古文字、古文献学和思想史研究方面可以说开辟了一个新时代（银雀山汉简多兵书和方术，总体来说影响不及二者）。此后，上海博物馆藏战国简、清华大学藏战国简、北京大学藏汉简、安徽大学藏战国简接踵而至，大多为比较完整的古代典籍，令学界有应接不暇之感。同时，专业学术网站应运而生，科研成果与前沿信息交流迅速，使简帛研究出现了一个又一个学术热点。典籍类出土文献，如帛书《老子》《五行》《九主》《周易》经传，《春秋事语》《战国纵横家书》，以及《经法》《十大经》《称》《道原》四篇，和郭店简《老子》《太一生水》《缁衣》《鲁穆公问子思》《穷达以时》《五行》《唐虞之道》《忠信之道》《成之闻之》《尊德义》《性自命出》《六德》及四组《语丛》，其内容和文书档案类简牍明显不同，形成了两个不同的研究方向，在学科发展上影响深远。

当年研究的盛况可谓空前，特别是郭店简、上博简第一册公布发行后一浪又一浪的研究热潮，相较而言如今每年都有新的简牍材料不断出土、公布，也有不少重要的篇章，但是学界似乎已经习以为常，波澜不惊。当年一些著名学者曾提出：新出简帛能够重写哲学史、思想史、学术史乃至引发中国的“文艺复兴”，然而随着他们的老去、退休、缄默，口号已经几乎被人遗忘，在碎片化研究较为流行的当下，宏观研究乏人问津。尽管碎片化是新成果的基础，但如果这些成果不能整合，也就是散金碎玉，价值大打折扣。

出土简帛文献能不能重写思想史？尽管有一些质疑意见，但是简帛学界内的看法还是基本一致认同的，只不过在细节问题上各有千秋。鄙意重写主要不是依靠一篇篇的具体文献（当然这些也是重要的），而是依靠一个个观念的更新，乃至研究范式的转变。我们应该重点关注通过观念和方法的转变，来挑战一些基于过去的研究观念和方法形成的思想史研究成果，重写思想史。这一点，过去只有李零教授《结语：古代学术遗产的重新理解》（《简帛古书与学术源流》，三联书店，2004年，第432页）约略指出：简帛古书的发现，它的意义，它最重要的意义，并不是发现了多少以前从未见过的怪字，也不是找到几个罕见的古本，为我们重新阅读现存古书增添了校勘和注释的线索。其挑战主要还是来自虚的方面，即我们对古书体例，对文本演变，对古代思想的多样性和复杂性，以及其他许多带有规律性的问题，借材料的更新，可以换一下眼光。务虚胜于务实。

一篇篇的具体文献，只是补充旧有材料的不足，移动思想链条上的个别点，修补过去某些说法的不完善，乃至改变某些学术大家的判断。比如马王堆帛书、郭店简《老子》均说明了过去很多学者将《老子》年代推晚、否定老子其人的看法有问题；《性自命出》改变了过去将《中庸》作为秦汉时代作品的看法；《五行》填补了子思学派的空白；《恒先》揭示了“自生”的宇宙生成论早出；《慎子曰恭俭》指明了学派内部的教义与传统中慎到形象的反差；帛书《易传》说明不能否定孔子和《周易》的关系；等等。但是因为研究视角和关注点的不同，还有很多观点没有形成统一意见。

旧有的学术范式、研究观念、研究方法、预设，在新出土简帛的反衬下，呈现出很多问题。特别是关于古书形成的问题，此前有李学勤、李零、廖名春等学者借助银雀山汉简、马王堆帛书等新出土材料，指出了过去辨伪古书等工作中的不足，认为应该用流动的观点看待古书的形成。李学勤先生提出“走出疑古时代”、“重写学术史”。但是仍有很多人有意无意地混淆疑古与怀疑主义、文本批评的差别，将学理上的“走出疑古时代”和非学术因素挂钩，使个人喜好和学理辨析纠缠不清。不过在郭店简出来之后，相关的观念、方法论上的反思和讨论逐渐深入，一些新的思考逐渐呈现出来。笔者所察，大略如下。

一、古书真伪、年代、学派的问题，均和古书形成相关。秦火以来，中国古代典籍经历数次劫难，经典十不存一，古书大量散佚，现存典籍不是古代的全部典籍，这是学者都清楚的事实。但是在实际研究中，或许是发端于版本、辑佚等工作，学者不自觉地以现存典籍作为古代的全部典籍，没有为佚失者留下一个虚的位置。这当然有时代的原因，但对后世造成的结果就是缺乏一个“古书佚失观”。常见的利用几种古书“同文”（或称“重文”、“异文”）内容来辨别早晚，就是非此即彼式地依据现存文献，认定不是甲来自或抄袭乙，就是乙来自或抄袭甲，论辩者各执一端，拘泥于古代文本是由简至繁，还是抄袭者删繁就简等，皆可两说。

其实同文可能来自于同一个源，同文之间未必是源流早晚的关系，而是同源异流或一元众流的关系。这样的想法尽管早已在清代、民国的学者中出现，（李锐《“重文”分析法评析》，《清华大学学报》2008年第1期）但是并未得到足够的关注。大家所面对的现存文献似乎不支持这种说法，因为这个源的设想是虚的，不够实在，不能实证，这就是预设的不同。但是出土文献已经为我们揭示了这种可能性，说明了古书佚失观的必要性，同文同源说的可信性。比如孔子厄于陈、蔡之间的相关故事中，一般以《荀子·宥坐》为最早，《吕氏春秋·慎人》《孔子家语·在厄》《说苑·杂言》《韩诗外传》卷七等相关者皆是由其发端。但是郭店简《穷达以时》却明显比《荀子》还早，尽管《穷达以时》没有说及孔子厄于陈、蔡之间，但是所言却相近。因此《吕氏春秋》等未必就一定是来自或抄袭《荀子·宥坐》。

目前同文同源异流说获得了很多人的认同，但是各自的理解仍有不同。不乏以为《荀子·宥坐》等都来自于《穷达以时》之见，如果止步于此，这仍然是没有理解“古书佚失观”。其实《宥坐》和《穷达以时》等，仍可能来自于更早的已经佚失的古代文献。

然而同文同源说也还不是彻底的文本观，仍然存在版本学上的“祖本”观念。对于先秦典籍而言，需要将观念扩展至师弟子之间由口述到不同记述而形成的家族相似文本（“族本”）。这虽然是虚的构想，但是《论语》《孟子》中出现的相近文句，墨子《兼爱》等“十论”皆有主旨相近的上中下篇，为“族本”说提供了构想的基础。现今《文子》《韩非子·解老》等文本乃至郭店简都不是全本《老子》，实际上正说明老子弟子各人所得于老子者，本就各有不同，乃至有“绝圣弃智”“绝仁弃义”与“绝智弃辩”“绝为弃作”之别。郭店简无67章之后的内容（67章云“天下皆谓我大，似不肖”，乃老子对时人批评其道论的回应，67章之后可能为新增内容，参见李锐《老子〈道〉〈德〉篇历时研究》，《江淮论坛》2021年第5期），他们与五千言之《老子》，皆为“族本”。后世以五千言本为宗，乃因其文本齐全，又得到王权的表彰。

二、从思想史的角度而言，文本的问题其实就是学术传承发展、交流融合的折射与体现。“同文”“族本”为章学诚《文史通义》（刘公纯标点，古籍出版社，1956年）提出的言公说提供了文本依据，但思想观念上的言公却仍旧未能深入人心，直接表现为对于学派的认识问题。许多思想研究者认为《汉书·艺文志》中的儒、墨、阴阳、名、法、道、纵横、农、杂、小说等九流十家，彼此之间是界限分明的派别，思想观念差别较大。实际上不仅九流十家中有一些在后世有不同的归属，如《慎子》《管子》；即便如九流十家本身，也是“凡诸子百八十九家”之后所作的归并，因此九流十家及之前司马谈的六家，本身就不是一个先秦至汉初书籍、学派的合理分类。比如名家，本来该称为刑名家，接近于所谓法家，而从事于讲白马非马的名家，即便或被称为形名家，其实与刑名家是一家。《战国策·赵策二》中，苏子对秦王所说的就是“夫刑名之家皆曰：白马非马也已……”在如今思想史的视域里，似乎存在着刑名法术与形名名辩两种刑名之家。其实两家本为一家，像惠施这样的名辩者，也曾制定律法。循名责实是刑名家重要的工具，故白马非马这样的命题，他们都热衷于辩论。这些人有共同的论题，这就是思想观念上的言公。这个言公，有的是大家感兴趣的论题，参与辩论者可能不是师弟子，如兒说也讲白马非马；但也有一些是师弟子，如公孙龙子和其弟子綦毋子就都论白马非马。

所以古代的学派，有的是以论题划分的，有的是以师承渊源划分的，而既有师承，所论论题自然也相差不远，故都称为家，实际颇有不同。《汉书·艺文志》所言“凡诸子百八十九家”，是指师承渊源这个意义上的家，因为根据余嘉锡先生《古书通例》（上海古籍出版社，1985年）的研究，诸子书多是学派集体著作的集合，成名成家的弟子则会有另外的著作集，如孟子、荀子虽都是儒家，但是都自成一家。儒分为八，墨离为三，内部争论不休，但是在外界看来，他们既有师承渊源，而且主要的论题也相去不远，差别不大。这种有师承渊源的家，才是诸子百家之所指。而重视从师承来谈论家或学派，无论古代中国，还是古希腊，无论佛教还是其他宗教，皆是如此。（李锐《古代中西方的“学派”观念比较——兼论“思孟学派”的问题》，《中国哲学史》2007年第4期）司马谈的六家，则是以学派论题中的某一个公言——“治”来划分学派；九流十家在六家基础上划分学派，则重视诸子出于王官之说，认为诸子都是古代王官的“公言”，特别是六艺之学的余绪。严格来说，他们都是汉以后的说法。刑名之家、道家，以及儒、墨只是零星出现于战国秦汉之时，《尹文子》有“大道治者，则名、法、儒、墨自废；以名、法、儒、墨治者，则不得离道”之言，但是此书形成时代还有争议。值得注意的倒是司马迁所盛称的“黄老”，尚不见于战国之书。他所讲的田骈、慎到等之黄老，和《乐毅列传》所说河上丈人一系黄老，也许就是有共同论题之家和学派传承之家的差别。

言公虽然比较好理解，但是言公与私义的关系却往往被忽视。诸子百家，既然自成一家一派，言公之下，必有私义。如孟子讲性善，荀子曾讲过性恶，但即便如此，二人对于一些儒家的大原则，还是维持一致，如对于仁义、礼乐教化的强调等。墨家虽然也讲贵义，但是非乐、仁义这些观念，其实来源非常早，所以不能认为这些是儒家才能讲，讲这个的都是儒家。比如上博简《慎子曰恭俭》，里面就讲“时（恃）德而方（傍）义”“为民之故，仁之至”，我们不能因此就认为这不是慎到之言，而是儒家的慎子之言。其实这一篇也说到了“精法以巽（顺）势”，“势”是慎到讲法的私义，也是其核心学说。所以，对于思想史研究而言，私义特别是核心学说，才是辨别派别的关键。而诸子言公之论甚多，所以诸子之间的差别，有时候很细微，只是私义之间的一点差别，一如儒家八派、墨家三派之间，势如水火，其实就是私义的差别。又比如孔子将仁和礼联系起来，与慎到所讲的“为民之故，仁之至”有同有不同。孔子既批评管仲不知礼，却又根据他让民众不至于被发左衽，算“为民之故”，许其仁，这就展现了孔子对于仁和礼之关系的私义和核心义。

三、典籍类简帛除了带来学理预设和观念上的更新，还促使学者反思文本和学派之间的关系，甚至研究方法也随之有所改变。过去胡适先生的文章《评论近人考据老子年代的方法》（《古史辨》第4册，1933年；《胡适文集》第5册，北京大学出版社，1998年），徐复观教授在《中国人性论史·先秦篇》（台湾商务印书馆，1969年）“附录”中论《老子》及与屈万里教授讨论《甘誓》《洪范》等的年代，皆有超越时代之见。但遗憾的是他们针对的是当时势力深厚的疑古派，所提意见没有受到足够的重视，而且他们在自己的文章中或不免犯规。其实疑古派的逻辑很简单，那就是为古书排队，然后将古书中的史料抽出来排队，以为真古史及思想史便由此而出。现在有些学者认为根据出土简帛，改正一些过去所认定的伪书、晚书的年代就可以重新为古书排队。这还是在把古书的形成看作静止不变的，以古书的最后写定年代为准，与疑古派所用的方法是一样的。其实古书的形成是流动的，主体内容的完成至写定有一个时间差，而且前文已经谈过原先判定文献早晚的排比同文法存在问题，没有一个古书佚失观。因此，重做一个古书排队，只不过能调整几个点，是五十步与百步的差别，不足以重写思想史。

我们还要反思过去的其他方法：①二重证据法，不能以为我们有了出土文献和传世文献就可以使用二重证据法。其实二重证据法是一个讨论传说时代古史而不是思想史的方法，我们是将二重证据法与王国维另外提出的二重证明法相混淆。（李锐《“二重证据法”的界定及规划初探》，《历史研究》2012年第4期）②短时段区分法，如刘笑敢依据道德、性命、精神作为复合词出现判定内篇早出、为庄子作品，以及仿照他的方法来找出非思想性证据是可取的，（刘笑敢《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1988年）但是道德、性命、精神当时只是并列词组，还不是所谓复合词，要经过长时段后才成为词。像杨伯峻、张永言那样指出今本《列子》中很多词语是魏晋时代的用法，才是可信的。（杨伯峻《从汉语史的角度来鉴定中国古籍写作年代的一个实例——〈列子〉著述年代考》，《列子集释》附录三，中华书局，1979年；张永言《从词汇史看〈列子〉的撰写年代（修订稿）》，《汉语史学报》第六辑，上海教育出版社，2006年）③刘笑敢已经批评过的“类同举例法”，这个方法和判定甲乙抄袭关系相反，认为类同的章句或词汇可以“怀疑甚至断言甲书和乙书属于同一时代或同一作者或同一学派”，（刘笑敢《略谈简帛考证中“类同举例法”的局限性》，《新出简帛研究》，文物出版社，2004年）这显然也是不可信的。④劳思光的“基源问题研究法”，（劳思光《新编中国哲学史》，广西师范大学出版社，2005年）这一方法正是昆廷·斯金纳所批评的融贯性神话。我们可以强调思想家的核心观念，但不能认为只通过某一个观念可以推导出此人一生的所有思想。

另外，我们应该要探索一些新方法，比如历时性分析法。现在的思想研究，往往把一本子书作共时性研究，比如认为荀子讲性恶，晚近为了提高荀子地位的学者说荀子讲性朴，为此就要说《性恶》篇不是荀子的作品。其实性恶只不过是荀子曾经的一个讲法，他一生讲人性的内容还有不少。目前像《商君书》《荀子》《韩非子》这些书，已经有不少学者作出了内部篇章的时代划分，像《论语》《孟子》中某些对话也可以判断时代先后。而郭店简等年代基本都在公元前三百年左右，这正是老庄之间和孔孟之间，为我们研究相关思想提供了一个时代线。但要注意的是20世纪30年代钱穆《先秦诸子系年》（商务印书馆，2017年）推定的人物生卒年代特别是生年，只是一个大概年代，而我们所可考的是游仕年。考察游仕年是钱穆的提法，但是他最终还是选择了生卒年。不知何故，钱穆本来论定庄子、孟子年代相近，但是在《诸子生卒年世约数》中，孟子却比庄子大了25岁。

因此，对于范畴、词汇、观念的研究，应该少用共时性方法，注意其发展和语境。朱子就曾指出：“某旧见伊川说仁，令将圣贤所说仁处类聚看，看来恐如此不得。古人言语，各随所说见意，那边自如彼说，这边自如此说。要一一来比并，不得。”（黎靖德编《朱子语类》，王星贤点校，中华书局，1986年，第2424页）

以上所论，仅管见所及。相信还有其他同道提出更好的意见。重写思想史，任重而道远，恐怕不是短时间内可以完成的，也不是某一个人就可以论定的，应该是一批人、一批著作才能体现出来，我们期待那一天。

近年来的出土文献，与思想史相关者甚多。其中有一个特殊的现象，值得我们深思，那就是郭店楚简、上博楚简与诸子百家的联系比较密切，且不少和传世文献可以对照。然而清华简除了一部分《书》（《尚书》《逸周书》）类文献可以与传世文献形成对应外，其余的文献大多都是逸书，并不见于《汉书·艺文志》。值得注意的是，这些文献中描述宇宙图景、呈现宏大叙事的文章比较多。例如清华简《汤在啻门》是商汤与小臣（即伊尹，文中又称其为“天尹”）之间的对话录，说的是汤在帝门向小臣请教留存于今的“古之先帝之良言”：“何以成人？何以成邦？何以成地？何以成天？”也就是构成人类、国家及天地最为根本的要素是什么？这种宏大的、根本的问题，我们在传世文献中较少看到。传世文献和出土文献（上博简）中都有《武王践阼》，说的是周武王向师尚父请教有没有“藏之约、行之行，万世可以为子孙常者乎”，即可以传与子孙、万世不易的道理，于是太公在一个非常正式的仪式中，以帝师的身份向周武王传达了记载有“昔黄帝颛顼之道”的“丹书”。《武王践阼》的场景设计及君向臣虚心求教的口气很像《汤在啻门》，但是《武王践阼》中太公所传达者，不过是“见尔前，虑尔后”“与其溺于人也，宁溺于渊，溺于渊犹可游也，溺于人不可救也”等自古以来的格言警句，依然是人间的教训而已，《汤在啻门》却不一样，显示出一种更为广大宏阔的宇宙视野。

清华简《五纪》和《三不韦》更是这一类宏大叙事的典型之作。清华简《五纪》有130支简，缺失四支，现存4400多字，推测原文可能有五千言。《三不韦》也有124支简，近三千言。现已公布的战国竹简中，很少有超过百支竹简的长篇竹书，因此清华简《五纪》和《三不韦》称得上是鸿篇巨制，可想而知，在当时一定备受重视。《五纪》通过“后曰”，以一种统一的语言风格，源源不断地阐述了“后”关于宇宙秩序的构想，即通过以“五”为主的数字要素，把天文历法、各种神祇、人体组织、人间伦理、官职制度，等等，全部组合起来，构成一个庞大而严整的天人体系，形成一篇阐述宇宙大法的文章。“三不韦”是天帝向人间派来三位使者，他们向夏启授予了所谓的“五刑则”，从而指导夏启设官建邦、修明刑罚、祭祀祝祷、治国理政。

值得注意的是，无论《五纪》还是《三不韦》都以上古洪水泛滥、天下失序开篇，如《五纪》云：“唯昔方有洪，奋溢于上，玩其有中，戏其有德，以腾乱天纪。”《三不韦》云：“唯昔方有洪，不用五则，不行五行，不听五音，不章五色，［不］食五味，以泆戏自讙自乱，用作无刑。”然后讲述以“后”为代表的帝王们如何重建宇宙秩序和人间法则，使天下由大乱恢复大治。在这个治理过程中，天、地、鬼、人即宇宙中最为重要的存在全部得到安置。尤其需要留意的是关于神祇的描述，《五纪》认为，天地间包括日月在内的重要星辰都是神祇，都具有神性乃至德性，但这些神祇可以听从圣王的安排，而人间的失序（例如身体的疾病）也可以通过对于神祇的祭祀而得以恢复正常。

以“后”为代表的帝王在重整山河的时候，依据的是数术的原则，这也是清华简这类注重宏大叙事的文献中常见的现象。例如《汤在啻门》在回答何以构成“人”“邦”“地”“天”这些重大问题时，虽然同时使用了“四”“五”“六”“九”等数字，但显然“五”在其中占据主位，从中可以确认出已经有比较明确的五行意识。《五纪》的五行观念更为突出，其中有大量用“五”组成的词汇，例如“日、月、星、辰、岁”之“五纪”，是宇宙秩序的标志。“后帝”重整山河最主要的工作就是“修历五纪”，“五纪既敷，参伍焕章，明明不惰，有昭三光”。即“五纪”确定下来之后，日月星辰才能找到自己的位置，因此“五纪”就是宇宙的根本大法。

“五纪”在人间的体现就是“礼、义、爱、信、中”五种“文德”，这五种“文德”在《五纪》中被多次申说，与天地之间各种要素，如与日月、星辰、鬼神、度量、方位、颜色、祭祀、名号等外在的、自然的元素相勾连，与“章”“正”“度”“时”“数算”等不变的、永恒的规则相匹配，从而使人间的“文德”也成为天地间规矩、秩序中重要一环。《三不韦》虽然没有像《五纪》那样强调数术，但显然有着类似《五纪》的思想背景，例如此文一开篇就说上古洪水泛滥之后，被破坏的是以“五则”“五行”“五音”“五色”“五味”为代表的宇宙秩序。

《五纪》和《三不韦》还特别强调“妖祥”，例如两篇文献开头部分出现的大洪水，可以说就是“妖祥”的体现。《五纪》中“蚩尤”出场时，“逆气乃彰，云霓从将，白色常亢，五色纷纷，海雾大盲”，甚至使得日月出现重晕及珥抱与背璚相交刺的异象，使得“百神乃惧”。《五纪》明确指出：“天作妖，神作孽，民不敬，自遗罚。”即“天”和“神”都有作妖作孽的可能，人间任何违背天道、忤逆神意的行为，都将遭到天谴天罚。《三不韦》也多次提到“妖祥凶灾”“妖祥凶殃”，可见这些文章都使用了天现妖祥，世间大乱，圣人救世，天下太平的套路，具有强烈的灾异观念。

还值得注意的一个现象就是，这类文献中天与神的作用大为突出，具有压倒一切的效应，而人的地位及人的社会性内涵被大大压缩。例如看不到复杂的社会阶层，处于最高地位的“后”等帝王首先是具有神性的沟通天人的存在，其次才是人间的王者。王者直接统摄下面的万民，而中间阶层如诸侯士大夫或者郡县官吏被一概省略了。如《五纪》云：“黄帝之身，溥有天下，始有树邦，始有王公。四荒、四冘、四柱、四维、群祇、万貌焉始相之。”关于职官设置，只提到“王公”二字。“四荒、四冘、四柱、四维、群祇”则是天地间最为重要的构造及神祇，人的部分，只用“万貌”即万民二字带过。《五纪》的主要宇宙布局，类似马王堆帛书《十六经·立命》中的“黄帝四面”，“昔者黄宗，质始好信，作自为象，方四面，傅一心，四达自中，前参后参，左参右参”。也就是一个四方十二位的方位图，黄帝正在其中心。《五纪》的“中”德在五种文德中具有统摄、中正、公平、无私、周全、宽裕的特征，掌握了与天道相配的“中”，就能使万民“有常”“规受天道”，就能形成“天道之不改，永久以长。天下有德，规矩不爽”的和谐社会。所以《五纪》意图建立一个万世不易的大一统王朝，具有向中心靠拢的强烈政治意识。

总之，上述这些文章，都展现出诸子书很少能够看到的雄心壮志，站在超越时空的高度，体现出超凡的气魄，以天帝代言人的口吻，要把六合之中、天地人鬼、宇宙万物全部网罗到一个巨大的无所不包的框架之中，建构出一个庞杂而精致的宇宙体系，使得人和天地之间呈现出精密的对应关系，称得上是一种典型的天人之学，尤其是天人感应之学。

那么，该如何判断这类文献的性质呢？不少学者都指出可能和阴阳家之学有关。例如，程浩《清华简〈五纪〉思想观念发微》（《出土文献》2021年第4期）引用刘向《别录》对阴阳家代表邹衍的评价：“所言五德终始，天地广大，尽言天事，故曰‘谈天’”，指出《五纪》也极为相似。同时《五纪》具有“比物连类”，“同类相感”的特征，也符合《吕氏春秋·应同》对于阴阳家的描述，即“类固（同）相召，气同则合，声比则应”。陈民镇《清华简〈五纪〉蕴含阴阳家思想》

（《中国社会科学报》2022年9月14日）认为《五纪》具有以下的特征：（1）敬顺昊天；（2）历象日月星辰；（3）序四时之大顺；（4）重忌讳；（5）舍人事而任鬼神；（6）拘泥于小数（即数术）；（7）以阴阳五行作为思想的骨架；（8）对黄帝的尊崇；（9）对儒家的交融。申浪《清华简〈五纪〉〈参不韦〉具有阴阳家思想特征》（《中国社会科学报》2023年2月8日）认为《五纪》和《三不韦》具有“比类附数”“由天及人”的思维方式以及“顺”的观念。而这些特征正好符合《史记·太史公自序》所见司马谈《论六家要旨》及《汉书·艺文志》对于阴阳家的评价。因此，《五纪》和《三不韦》都含有丰富的阴阳家思想。此外，《五纪》中出现了大量的德目，反映出对于“德”之作用的高度重视，这正体现出阴阳家与儒家的交汇与融合（杨衎、陈民镇《从清华简看阴阳家与儒家的交汇》，《中国社会科学报》2023年5月15日）。

从格外突出天人相应和感应、善于使用五行的框架、特别强调禁忌和灾异来看，确实这些清华简文献如上述各家所言具有阴阳家的气质。然而，从《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》《管子·幼官》等传世文献来看，这类具有阴阳家特征的文献大多强调的是“序四时之大顺”，即遵循时间序列来经营人间的政治、经济、军事活动，对于天文历法的认识也服务于这一目的。很少能看到从大乱到大治的历史构架，很少能看到对于宇宙星辰、方位、神祇、物产、职官、人体的全方位安排，也很少能看到对于人间德目的强调和重视。就是说，清华简此类文献在气魄、格局上要比传世文献所见阴阳家文献宏大得多。因此，仅仅强调此类文献的阴阳家特色，或者说是阴阳家与儒家的交汇与融合，显然还不具备充分的说服力。我们需要追问的是，是谁在利用阴阳家的知识建构如此庞大的体系？是谁在有意识地让阴阳家与儒家交汇与融合起来，这种建构、交汇、融合的目的何在？这才是问题的本质。

阴阳家中有一位人物非常值得重视，那就是邹衍。《史记·孟子荀卿列传》说邹衍“其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之”。就是说，宏大、荒诞、感应、灾异、有意的创作、历史的建构、大一统的追求，是邹衍思想的特征，而这些恰恰也是清华简此类文献的特征。然而令人遗憾的是，虽然据说邹衍的著述有“十万余言”，但除了五德终始说，基本上没有留存下来，传世文献所见阴阳家文献则和上述邹衍思想的特征有很大距离。

如果说邹衍是一个阴阳家，那么他也显然不同于普通的阴阳家，而是有着更为宏大视野、“谈天”本事的阴阳家，即他可能出生于阴阳家，但又高于阴阳家。《五纪》《三不韦》，以及与之类似的马王堆《老子》乙本卷前四种古佚书等早已失传的文献，也和邹衍学说一样具有庞杂、浩繁甚至神秘、荒诞的特征。创作者可能类似邹衍，善于“谈天”，善于驾驭各种知识尤其是数术的知识，善于利用鬼神的影响，善于创作鸿篇巨制，而创作的主要目的，是为具有政治野心的君王服务。这类文献与诸子百家的作品有别，诸子百家往往强调张扬的个性，使用夸张的修辞，就要讲出和别人不一样的思想，而且喜好相互争辩，决出胜负，目的是为了引起世人的注意。这类文献只为极少数高层统治者服务，因此读者面是极为狭隘的。刘国忠曾经推测清华简的墓主人“绝不会仅是一位文献档案的搜集者，其身份更可能是一位楚国的高级贵族，甚至不能排除是楚王的可能性”（《清华简的文献特色与墓主身份蠡测》，《光明日报》2021年10月30日）。这一推测正好与我们对于清华简《五纪》等文献性质的判断相吻合。

这就能够解释，为什么包括邹衍“十万余言”，包括清华简这类文献，以及马王堆《老子》乙本卷前四种古佚书后来又消失了。因为这些文献正是战国时期的“王官之学”。而战国时期的“王官之学”恰恰是极其小众、极为神秘的学问，创作者、传承者、阅读者甚少，而且拥有者还往往私自秘藏，不希望这些代表宇宙法则、可以统领人间的珍贵文献流传于世间，这造成了它们一旦消失，就很难恢复，也无法被《汉书·艺文志》著录。甚至还可以推测，《汉书·艺文志》的作者即便知道这样的书籍，也故意没有编入其图书目录之中，因为这类典籍属于真正的帝王之学，是不允许为世人所知的。裘锡圭曾反对将马王堆《老子》乙本卷前四种古佚书比定为《黄帝四经》，因为《汉书·艺文志》著录的《黄帝四经》很可能只是“去健羡，处冲虚”的养生类文献（《马王堆帛书〈老子〉乙本卷前古佚书并非〈黄帝四经〉》，载《中国出土古文献十讲》，复旦大学出版社，2004年）。而我们现在所见这部帛书，虽然也有四篇，却有着开天辟地的创世神话，有着对于天道的完整把握，有着统一天下的豪情壮志，因此，和清华简此类文献一样，属于只给少数人阅读和使用的宏大叙事，最后没有能够留存世间，也在情理之中。《周易》《老子》《论语》之类阅读面广，而且大量流向民间的书籍恰恰是最易留存后世的。据说为天帝所授的神秘文献，只有《尚书》里面的《洪范》留存，但其叙事的宏大性和内容的神秘性，恰恰是在汉代以后才被儒家逐渐加强的，很可能这个阶段，清华简《五纪》和马王堆《老子》乙本卷前四种古佚书之类的书籍已经消失了。

一般认为战国时期，中国古典从“王官之学”走向了诸子百家之学。司马谈的《论六家要旨》并未涉及六家起源问题。而《汉书·艺文志》明确提出“诸子出于王官”，如“阴阳家者流，盖出于羲和之官”。按照这一解释，到了战国时期，王官之学转化成了诸子之学，每一种诸子都可以分别对应一种由职官传承的专门知识。近代以来，由胡适发端对此提出异议，认为只有在政治、经济、文化、思想发生大断裂以后，诸子百家才会冒出来。后来很多学者实际上都持“调和说”，既认为“诸子百家出于王官”有道理，同时也认为确实是为了应对社会的挑战，诸子百家思想才蜂拥而出。

然而不管是持诸子百家出于王官说还是持不出于王官说，或者持综合调和之说，学者们的注意力还是集中在分化了的诸子百家身上。可是，到了战国时代，思想界果然就只剩下整全的“道术”（《庄子》语）分化之后支离破碎的学问吗？即便在“道术”没有分化之前，各官之学也是相互独立、互不相干的吗？显然这是不合逻辑的。以往的学者却很少考虑，从最高远、最宏大的视角，对世界作出整体考量的王官之学是否一直存在，并始终在发展和延续。然而，这个问题是真实存在的，现在经过清华简的刺激，启发我们开始认真思考这个问题。战国时代不仅有着辉煌的诸子之学，为具有统一天下之野心的诸侯王提供服务的帝王之学，作为“王官之学”也应该始终存在。这种“王官之学”将宇宙的格局、历史的视野、数术的框架、天道的知识融合在一起，形成了整体的思考、超越的思想，而不是狭隘的、专门的、普通的知识。

理解了这种可以成为帝王师的“王官之学”，所谓殷周以来人文主义思潮与秦汉之际神秘化思潮的冲突也就不存在了，因为两者完全是可以并行的。以董仲舒为代表的汉代儒学为何具有强烈的阴阳家天道观思想，汉代为何天人感应、灾异学说、谶纬思想大为流行，强调三统三世治乱模式的《春秋》公羊学为何受到重视，也就容易理解了，因为这些思想特征很有可能正是清华简此类文献影响下的产物。限于篇幅，这里不再展开。