关于唯物史观与政治哲学的关系问题，现在有许多讨论。我们的哲学界包括马克思主义哲学界，近年来对政治哲学主题给予了高度关注，并且在政治哲学领域、在马克思主义哲学领域都产生了一些学术性成果。这些成果是值得重视的，对于推进我们的哲学研究尤其是马克思主义哲学研究，都是非常有意义的。

对于马克思主义是不是有政治哲学，对于政治哲学和唯物史观有怎样的关系，学术界有不同的见解和争论。但我认为，这个问题不能单从某种定义或以形式逻辑的办法来解决。马克思的哲学或唯物史观，毫无疑问是与政治哲学领域有高度重叠的；至于我们是否把马克思的相关理论称为“政治哲学”，这无关紧要。因为，像政治国家、政治制度、政治斗争以及政治的观念形态等，毫无疑问属于马克思学说的范围。如果一部“政治哲学史”不提马克思，倒是难以想象的；换句话说，政治哲学领域无论如何是进入到唯物史观的视域中了；马克思学说所涉及的一些重要内容，即使对于纯粹的政治哲学来讲，也是意义极为深远的。所以在这个意义上，我们不必过于纠缠马克思的理论当中是不是有一部分叫作“政治哲学”。我们关于唯物史观和政治哲学的讨论，就涉及两者之间的关联；这种关联使得唯物史观在政治哲学中有广泛的内容和议题，并且有它自身的基本立场和见解。这一点我想是毫无疑问的。

在现在对于政治哲学的讨论（也有不少叫作“马克思主义政治哲学”的讨论）中我们所面临的问题是：唯物史观如何能够作为基本的立脚点或基本的方法，在政治哲学的主题上积极地开展出来。事实上，现在我所看到和接触到的所谓马克思主义的政治哲学，其研究主题主要是致力于探讨马克思关于“自由”“正义”“平等”“公正”等观点，也比较多地考察马克思关于个人与社会、社会与国家之间的关系问题，并且试图使这样的研究能够和当代政治哲学的议题结合起来，以便形成理论上的对话。就这个方面来讲，我认为马克思主义哲学界还是作出了积极努力的；但是我还是认为，尽管唯物史观作为马克思政治理论的基础这一点可以说是众所周知的，但是由于现代性意识形态及其主导的知识样式（知性知识）所形成的强势遮蔽，唯物史观在政治哲学中的运用，往往遭受到了严重的阻碍，并且因而使马克思政治理论的诸多要义陷入到重重晦暗之中。为了从这样一种晦暗之中摆脱出来，我们不仅要求唯物史观的原则在以马克思之名的政治哲学的研究中贯彻到底，而且要求在这种贯彻中制定出明确的思想任务和理论路线，以便在同当代思潮形成批判性对话的同时，能够积极地阐明马克思在政治哲学领域中的基本立足点及其深刻的当代意义。所以，我认为，我们在政治哲学，尤其是在马克思主义政治哲学的开展方面虽然取得了一些积极的成果，但是，如何特别明确地阐述唯物史观在政治哲学领域或马克思主义政治哲学中所具有的基础性立场、观点和方法并使之得到充分的发挥，是我们所面临的一个重大的思想—理论任务。

一

今天分三个要点来讨论我们的主题。第一个问题是：唯物史观是“历史科学”还是“意识形态神话学”？我认为，争论的焦点不应局限于马克思有没有政治哲学；毫无疑问，政治哲学这个领域，马克思是涉及了的，而且是本质重要地涉及了的。至于我们是不是称其为马克思的政治哲学，这不具有实质意义；真正重要的是：唯物史观究竟是“历史科学”还是“意识神态神话学”？我这里用“意识神态神话学”作为“历史科学”的对立面来提示唯物史观的基本立脚点。马克思在《德意志意识形态》《关于费尔巴哈的提纲》中创立了自己的学说，而这一学说在开端上最关紧要的是以下两个方面：一方面是对唯物史观基本原理的积极阐述；另一方面是以唯物史观来对作为“虚假观念”的意识形态作出根本的、决定性的批判。唯物史观的确立和意识形态批判——这两个方面实际上是一回事：只有当唯物史观能够被确立的时候，一般意识形态（包括德意志意识形态）才在根本上受到了批判；同样，也正因为对德意志意识形态以及一般意识形态作出了根本上的批判，唯物史观的根基才决定性地显现出来。因此，我们讨论政治哲学与唯物史观的关系，不是纠结于是否用马克思的“政治理论”或“政治学说”来取代“政治哲学”一词，根本问题在于：唯物史观是“历史科学”还是“意识形态神话学”？

马克思在《德意志意识形态》中说，意识形态的根本立场是：“相信现实世界是观念世界的产物。”这是意识形态——无论是德意志意识形态还是一般意识形态——最基本的立场。如果说，黑格尔以绝对观念论完成了形而上学，那么，他的体系也构成了德意志意识形态的哲学后盾。不仅如此，马克思还指出，德国唯心主义与一般意识形态没有任何本质上的区别：“后者也同样认为思想统治着世界，把思想和概念看作是决定性的原则，把一定的思想看作是只有哲学家们才能揭示的物质世界的秘密。”这是德意志意识形态和一般意识形态本质。

在这个意义上，如果涉及政治哲学以及它所包含的领域，坚持唯物史观就意味着同一般意识形态的批判性脱离，意味着全面而彻底地解除思想、意识、观念等对现实世界的支配权和统治权；它还意味着从现实世界本身，也就是从人们的现实生活和现实关系出发来揭示和把握各种意识形态的本质。这一点是最为关键的也是最具决定性的。但是，我们现在许多以马克思之名开展的政治哲学讨论，特别是在涉及马克思关于“公平”“正义”“自由”“平等”等的讨论当中，一部分研究者在这些引人入胜的辞令中陷入了极大的混乱。无论这些辞令多么美妙多么动人，它们真正说来是什么呢？是观念、理念、范畴；这样的观念、理念、范畴出自何方呢？它们出自人们的现实生活过程，出自这一生活过程本身的社会—历史现实。这就是马克思在《德意志意识形态》中以唯物史观的立场来批判“意识神态神话学”的根本立足点。如果我们仅仅局限于从上述的观念和范畴中（或以其为出发点）来谈论政治哲学的主题，那么，在这里出现的就是“意识形态神话学”，它的基础是唯物史观的反面，而不是什么马克思的政治哲学。

卡尔·马克思相片，约摄于1903年

当我们在政治哲学的领域中开展理论活动的时候，是从这样的观念、理念、范畴出发，还是从它的另一端即人们的现实生活出发，这是一个根本问题，也是判断其立足点究竟是唯物史观的“历史科学”还是“意识形态神话学”的关键。现代性的意识形态实际上是抽象掉了像“自由”“公平”“正义”等观念的全部的历史内容，以便使其成为超历史的东西；它尤其隐瞒了观念立足其上的现代世界本身的社会现实，以便使之成为超社会的、自然的和永恒的东西。这样一来，意识形态的神秘化就制造出那种超社会超历史的，因而是永恒的观念、“神圣的”观念。在我们的许多政治哲学讨论中，这样的“神圣观念”现在似乎也要来支配马克思，并作为最高的原理或隐秘的原理，要来支配马克思的整个政治哲学领域。这是一种根本性的混乱与颠倒。这绝不意味着自由、平等、公平、正义等理念不能谈论，而是意味着究竟要在怎样的基础上来谈论，而这个基础恰好就是分辨唯物史观的“历史科学”和“意识形态神话学”的根本。

这里有一个非常明确的例子，就是马克思在《哲学的贫困》中对蒲鲁东的批判。蒲鲁东的整个“经济学形而上学”在哲学上立足于所谓的“平等”观念。马克思深刻揭示了“平等”在蒲鲁东的学说中是作为“神圣的观念”出现的（与之类似，在我们一般的政治哲学讨论中作为出发点、作为基石、作为同一等级上的神圣的观念，有“自由”“正义”“公正”等）。马克思指出，蒲鲁东以“平等”的神圣观念来构建政治经济学的整个神话学，在蒲鲁东的神话学中占统治地位的是观念、范畴、原理，它们是通过所谓普遍理性或人类理性被制作成非历史的、永恒的观念或原理。最后，那个统治一切的神圣观念就是“平等”。马克思就此指出，“平等”理念在蒲鲁东的经济学形而上学中扮演着这样的角色——它是“神秘的趋势”“原始的意象”“天命的目的”。我们在讨论政治哲学的主题时，“正义”“自由”“公正”等是不是也作为“神秘的趋势”“原始的意象”“天命的目的”来起作用呢？如果是，那么这是与唯物史观背道而驰的神话学；如果不是，请表明它们是从怎样的基础上得到理解的，这个基础是否同唯物史观相一致。在这里，“神圣的观念”究竟是平等、公平还是正义，这是无关紧要的；重要的是，在哲学的根基上分辨唯物史观的“历史科学”和“意识形态神话学”。

二

面对罗尔斯等人的正义理论，面对一部分学者试图使之与马克思的政治理论相融合，上述的分辨就显得尤为重要。基于批判性对话的研究当然是非常值得去做的，而且确实会由此涉及当代政治哲学的突出问题。但问题的关键在于，如何去做？西方的科恩、亨特等学者对马克思的“隐含的正义观”作了很多发挥，于是我们的一些学者也开始来构造马克思关于道德、正义等的“隐性思路”了，似乎马克思也应当有一个类似的“正义论”。

那些在政治哲学中起着基本支撑作用的观念，如“自由”“正义”“公平”等，在马克思看来完全是非神圣的。唯物史观将这些观念的本质性导回到人们的实际生活过程中，也就是说，把这些似乎是神圣的观念导回到世俗的基础本身。不仅如此，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出，“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”。虽说这段话主要用于宗教批判，但是它实际上标志着马克思整个意识形态批判的要义。因此，在唯物史观的立场上，如果说，“正义”只不过是特定社会的实体性内容之法的形式或观念的形式（这样的形式不能决定它的内容本身，相反却只是该内容在特定形式上的表现），那么，全部问题的核心就在于这个特定社会的实体性内容本身。

“自由”“平等”“公平”等理念同样如此，它们归根到底不过是特定社会之实体性内容的法的形式或观念的形式。对于马克思来说，全部问题的核心与本质就在于这种社会—历史之现实的内容本身。唯物史观的决定性立场就是把意识形态、政治的关系和法的关系建立在社会—历史之现实的基础之上。这个社会—历史之现实的核心，就是所谓的生活方式、生产方式。无论是意识形态还是意识形式，无论是政治形式还是法的形式，它们本身都是起作用的，甚至可能起至关重要的作用；但是它们的本质性却存在于人们的现实生活过程之中。这就是唯物史观的实质。马克思对于“正义”的阐述，首先将之揭示为特定社会之实体性内容的法的形式或观念的形式；这种形式，只要与特定的生产方式相适应、相一致，就是正义的；只要它与这种生产方式相矛盾、相抵触，就是非正义的。“在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”这里不存在任何由“神圣观念”而来的神秘的东西或难以理解的东西。资本主义生产方式并不是先天就是正义的或不正义的，当它不可避免地取代封建主义生产方式时，当它不可避免地被更高的生产方式所取代时，在其中起本质作用的，首先是社会历史现实的进程，是由这一进程所支配的正义观念的变迁。资本主义的内在矛盾如果在历史中不可避免地导致它的衰败，并且孕育着新的生产方式的可能性，那么，在现实的历史进程中同时也伴随着正义观念的变迁，伴随着旧的正义观念被新的正义观念所取代。

之所以在这里特别要讲“正义”，是因为它在当今的政治哲学中恐怕是最热的一个词。这个主题是不容回避的，但真正重要的是如何来讲，从哪里出发，站在怎样的基点上。总而言之，法的体系或所谓权利的体系，它的本质性在于“社会权力”。所谓“权利”（right），真正说来，乃是“社会权力”（social power）的观念表现、法的表现或理论表现。这就是唯物史观所深刻揭示的东西。不是社会生活立足于社会权利之上，而是，法的关系立足于社会权力（支配或统治）的关系之上。根据这一点，恩格斯早就讲得非常清楚了：“如果我们确信现代劳动产品分配方式……一定会发生变革，只是基于一种意识，即认为这种分配方式是非正义的，而正义总有一天一定要胜利，那就糟了，我们就得长久等待下去。梦想千年王国快要来临的中世纪的神秘主义者，就已经意识到阶级对立的非正义性。在近代史开始的时期，在350年前，托马斯·闵采尔已经向全世界大声宣布过这一点。”在另一处，恩格斯又写道：“这种占有之所以能够实现，并不是由于人们认识到阶级的存在同正义、平等等等相矛盾，也不是仅仅由于人们希望废除阶级，而是由于具备了一定的新的经济条件。”唯物史观是立足于这样一种生产方式的历史性变迁中的，而不是从与某种“神圣观念”符合或不符合的角度来理解问题和解决问题的。如果说，人们意识到阶级的存在同正义相矛盾并且因此希望废除阶级，那么，这种意识和希望的现实性就存在于社会现实自身的发展过程之中，存在于社会现实的矛盾之中，存在于由这种矛盾引起的社会变革之中。

现代性意识形态所具有的支配权和统治权在各个方面表现出来，在政治哲学的主题上尤为突出地表现出来。所以我们强调“唯物史观与政治哲学”议题的根本在于我们的立脚点和出发点，在于唯物史观是“历史科学”还是“意识形态神话学”。对此阿尔都塞曾经说过，当代思想史上最大的丑闻是：每个人都在谈论马克思，人文社会科学的所有人几乎都在说自己是个马克思主义者，但是谁曾经不怕麻烦地去仔细阅读过马克思，理解他的创新性并接受他的理论结果了呢？看来，阿尔都塞的这番感慨是有充分理由的。

三

接下来，我试图从唯物史观的方法论角度来谈论政治哲学这个议题。唯物史观和政治哲学的关联，或者说，唯物史观在政治哲学主题的领域中，不仅要作为基本的立场起作用，而且要作为决定性的方法来起作用。现代性的意识形态和占主导地位的知识样式一般地采取“抽象普遍性”及其“外在反思”的思维方式。力求决定性地超越抽象普遍性—外在反思的思想家首推黑格尔，而在这一点上马克思和黑格尔是高度一致的。因此，马克思在《资本论》中公开承认“我是黑格尔这位大思想家的学生”；恩格斯说，黑格尔宏伟的历史观是唯物史观的直接的理论前提。这一点在方法论上是十分重要的。什么是“外在反思”？黑格尔对此的简要规定是：外在反思是作为一种忽此忽彼的推理能力，它从来不深入到事物的实体性内容之中；但它知道一般原则，并且知道把一般原则先验地运用到任何对象、任何内容之上。这就叫外在反思。简单来说，这就是我们非常熟悉的“教条主义”。在中国革命时期，就有一部分中国的马克思主义者成了“教条主义的马克思主义者”。他们是早期的马克思主义理论家，他们把马克思主义的基本原理和俄国的经验运用到中国革命上去的时候，就是采用了“抽象普遍性的外在反思”的思维方式。他们没有深入到中国革命的实际当中去，没有去了解中国的社会现实；但他们知道一般原则，然后就把抽象的普遍性强加给中国革命了。这里出现的严重错误，既不是马克思主义的原理错了，也不是俄国的经验错了，他们错在把一般原理或外部经验当作抽象的普遍性先验地强加给中国革命。

马克思反复修改《资本论》手稿

“抽象普遍性的外在反思”属于主观主义，就像我们知道教条主义属于主观主义一样。黑格尔特别在知性的有限性上讨论了外在反思（知性反思）：知性范畴、知性规律等就被抽象化地加诸任何对象、任何内容之上。现代性的意识形态以及在现代占主导地位的知识样式就是以这种方式来运作的。“意识形态神话学”往往有很大的市场，因为它只需要“抽象普遍性的外在反思”，而消化马克思和黑格尔是困难的，因为这需要真正的辩证法。辩证法首先就意味着超越抽象的普遍性，意味着超出外在反思。在黑格尔和马克思的辩证方法得不到真正理解的地方，政治哲学领域的研究就只能局限于“抽象普遍性的外在反思”，就只能停留在主观主义—形式主义的范围之中。因而对于抽象的东西，特别是对于像“自由”“正义”“平等”等观念或范畴，就完全缺乏消化能力。“意识形态神话学”实际上得到了“抽象普遍性的外在反思”的极大支撑，它采取一种知性的方式；而知性范畴、知性规律等也是如此这般抽象普遍的东西。事实上，自黑格尔和马克思以来，这种思维方法就已经是时代错误了。

今天我们的哲学社会科学也面临同样的问题。极端地说来，比起教条主义的马克思主义，今天的哲学社会科学往往有过之而无不及。以前的教条主要是从苏联来的，今天的教条主要是从西方来的。但是，无论这样的教条——作为抽象的普遍性——来自何方，只要它们仅仅被先验地强加给任何对象、任何内容，它们就属于外在反思，就属于主观主义。黑格尔尖锐地批评主观主义和形式主义，他把外在反思叫作“诡辩论的现代形式”，叫作“浪漫主义虚弱本质的病态表现”，并把仅仅知道外在反思的人叫作“门外汉”。这是完全正确的。拿破仑是500年一出的天才，法国和西班牙的差别很小，但是拿破仑做不到把法国的自由制度强加给西班牙。为什么做不到？因为从思维方式上来讲，这就叫外在反思；由于没有深入到西班牙社会生活的实体性内容当中，这样的主观想法就不可避免地会导致失败——这就是“抽象普遍性的外在反思”的局限性。

在现代性的意识形态和知识样式中，抽象普遍性占据着优越地位，而抽象普遍性仅仅适合于外在反思的运用。这种情况助长了在政治哲学领域中无法真正理解唯物史观的观点。我们很容易赞同抽象普遍性，并且仿佛抽象普遍性就可以被先验地强加给任何对象、任何内容。如果说，近代以来的知识样式一般都是如此运作的，那么，自黑格尔和马克思以来，这就已经是时代错误了。作为主观主义和形式主义的思维方法，“抽象普遍性的外在反思”必须被超越，黑格尔要求扬弃“主观思想”而进入“客观精神”的领域。在这一点上，马克思和黑格尔也是高度一致的；两者的决定性区别在于：当黑格尔把“客观精神”提升到“绝对精神”领域去的时候，马克思则把“客观精神”的本质性引导到人们的现实生活过程之中。所以《德意志意识形态》写道：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”

超越抽象普遍性的方法就是辩证法，就是使普遍者具体化的方法（“从抽象到具体”），就是要求普遍者根据特定的社会—历史条件来实现其具体化。这里的关键内涵可以被称为“社会—历史之现实的观点”。这个观点对于唯物史观来说，是最为根本的观点：法、政治、国家的架构以及各种观念形态，均植根于社会—历史的现实之中。就马克思（黑格尔在某种程度上也是如此）而言，超越“抽象普遍性的外在反思”就意味着深入社会—历史之现实，就意味着普遍者在社会—历史之现实中得到具体化。这对于政治哲学的议题来说同样如此，唯物史观的方法不是抽象的普遍性起支配作用，而是要求进入到特定的社会—历史的现实之中，并依据这一现实来实现全面的具体化。下面，我可以具体地来谈一下社会—历史之现实的观点。

首先是社会的观点。这个观点对于超越“抽象普遍性的外在反思”来说极为重要，因为特定社会有其自身的实体性内容，“抽象普遍性（包括知性范畴、知性规律、抽象的原则或原理）的外在反思”不是使深入这种内容成为可能，而是使之成为不可能（是抹杀或遮蔽这种实体性内容本身）。黑格尔在《精神现象学》讨论知性的有限性时特别清楚地表明了这一点。而在《法哲学原理》中，真正的出发点是社会。黑格尔在《法哲学原理》中决定性地摧毁了从“原子个人”出发的观点，摧毁了以原子个人为基础的“契约论”的观点。由于“原子个人”以及原子个人之间的“契约关系”被现代性的意识形态作为现成的前提来使用，所以它们几乎理所当然地占据了社会科学的每一个领域。为了说明人首先是社会的，黑格尔引用了一句阿拉伯短语说，这个人是“一个古莱希人的儿子”，意思是说，真正的出发点不是个人，个人是属于特定集团的，正是特定的集团首先给予他最根本的和最初的规定性。马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中同样指出，被斯密和李嘉图当作出发点的单个的猎人和渔夫，只不过是18世纪关于鲁滨孙的毫无想象力的虚构；卢梭的契约论同样是建立在这种想象的虚构之上的。马克思和黑格尔一再引用亚里士多德的名言，“人是政治的动物”（或“人是社会的动物”）；它意味着，社会是人之为人的最低限度的现实性。

黑格尔在《法哲学原理》中将这一观点阐释得尤为清楚。一是“抽象法”，它作为外在的法起作用；二是“道德”，也就是主观的法；三是“伦理”，即实在的法。在黑格尔的法哲学体系中，后一个概念是前一个概念的真理；最后的概念是前述全部概念的完成。黑格尔的法哲学体系意味着什么？第一，法的任何一个部分都是在整体中被规定的；例如抽象法的原则必须符合特定的道德（主观法）状况和伦理现实（实在的法），然后才可能具有实际的效力。第二，道德也是法，是主观法；主观法不仅是法，而且是比抽象法更高的法。第三，无论是抽象法还是主观法，它的根基都在于伦理即实在的法当中。伦理是“家庭”、“市民社会”和“国家”活动的领域，也就是我们通常所说的社会生活的领域。黑格尔把抽象法和主观法的本质性引导到伦理的领域中，也就是说，引导到我们社会活动的领域。我们还可以来看一看黑格尔是怎样谈自由的，整部《法哲学原理》就是在谈自由，所以黑格尔在书中一开始就讲，这是一个自由意志的领域，它的基本主题就是自由。但黑格尔从来不把自由理解为抽象的普遍性，也从来不把它理解为任意或为所欲为；他说的是：自由（自由意志）在抽象法的领域中如何展开和实现，在主观法的领域中如何展开和实现，最后，在伦理的领域中，亦即在家庭、社会和国家的领域中如何展开并且实现。法、道德、伦理通常被我们看作自由的反面，但是黑格尔要说明的正是自由在这些领域中的展开和实现。

其次是历史的观点。恩格斯把黑格尔“凡现实的都是合理的”命题转化为“凡是现存的，都是应当灭亡的”。这就是历史的观点：历史的事物都有它的出生和成长，有它的鼎盛时期和文明贡献，也有它的衰老和死亡。这就是在黑格尔哲学中表现出来并且在马克思那里得到发扬光大的历史性原则。这一原则的意思听起来如此简单，但由于现代性意识形态和外在反思的重重阻挠，要实际地将它们贯彻到各门社会科学中却非常艰难，直到今天，一般的学术研究仍然没有真正把握历史的观点。因为只要历史性能够被牢牢地把握住，抽象普遍性就一天也不能生存。抽象的普遍性意味着“古往今来”“六合之内”皆当如此，但在人类社会中，除了那些自然的方面以外，根本就没有如此这般起支配作用的普遍者。黑格尔讲，世界历史中的普遍性不是抽象的普遍性，而是特定的民族在承担特定历史任务时所具有的“世界历史意义”，而作为这种意义的普遍性由此就不能不是历史的。马克思问的是：为什么“权威”的原理出现在11世纪，而“平等”的原理出现在18世纪？为了回答这一问题，就需要理解11世纪的人是怎样的，18世纪的人是怎样的；他们各自是怎样生活和生产的，他们各自在生产中怎样交往并结成怎样的生产关系。在《哥达纲领批判》中，马克思还嘲笑了所谓“工资铁律”。他说：“如果我废除了雇佣劳动，我当然也就废除了它的规律，不管这些规律是‘铁的’还是‘海绵的’。”这意味着，上述那些观念、原理、规律都是历史的事物，都有它们的发生和发展，有它们的衰老和死亡，因而只有通过历史的观点才能真正地理解和把握它们。

油画《伟大友谊》，李晓林绘于2018年

“抽象普遍性的外在反思”的方法在唯物史观面前可以说是时代错误，是不能真正持存的。在社会—历史之现实的观点起作用的地方，政治哲学的议题和讨论方式也将发生重大的改变：“神圣观念”的立足点必须被废除，政治制度和政治观念等的本质性必须在社会—历史之现实中生根。在政治哲学中，就像在其他任何社会科学和历史科学中一样，普遍性无疑是存在的，但是普遍性只有经由特定社会—历史之现实的具体化才是真正的普遍性。黑格尔说，没有抽象的真理，真理是具体的；真正的普遍性不是抽象的普遍性，而是深入到具体之中并且能够把握具体的普遍性。例如，现代性在特定阶段的绝对权力中开辟了“世界历史”，以往的地域性的历史和民族性的历史被“世界历史”所取代。但是“世界历史”并不是一个空阔的舞台，每个民族都可以在上面自由地表演。“世界历史”不仅开启了世界性的普遍交往，而且建立起一种基本的支配—从属关系：它使农业的文明从属于工业的文明，使东方从属于西方。在这样的基本态势下，现代化就成为世界上每一个民族——如果它不想灭亡的话——普遍的历史性命运。但是，这种普遍的历史性命运在不同的地域和民族那里又无疑具有相当不同的表现形式；以至于可以说，除非普遍者可以根据特定的历史条件和社会环境实现具体化，否则的话，其就根本不可能实现自身最为普遍的东西，各民族也根本不可能开拓出自身的现代化道路。马克思曾明确指出，俄国道路只有根据俄国特定的社会条件和历史环境才可能被确定，当时一批先进的俄国知识分子设想通过英国的租佃方式来解决俄国“农村公社”的困境；而马克思说，俄国的农村公社是独一无二的，想用英国的方式来解决问题是完全徒劳的。这意味着，普遍性必须被具体化；只有当具体的社会条件和历史环境能够被把握住的时候，俄国道路的现实可能性才真正展示出来。这种根据社会—历史之现实而来的具体化，是唯物史观的核心方法（在这方面马克思和黑格尔有非常重要的联系），因而也是唯物史观处理政治哲学议题的基本立足点。

此次华中师范大学的“首届桂子山政治哲学专题讨论月”将讨论的主题确定为“中国特色的政治哲学构建”，这个主题也有具体化的含义。政治哲学确实包含非常重要的、普遍的东西，但自黑格尔和马克思以来，除非普遍者能够根据特定的历史条件和社会环境实现具体化，否则的话，它们就是非现实的，只是主观思想中的空洞的和虚假的东西。就我们的历史性实践来说，一方面，近代以来我们面临现代化的普遍任务；另一方面，我们的现代化同样只有根据特定的历史条件和社会环境被具体化，才能真正展开和实现。这样的具体化乃是唯物史观的生命线，它也经常被称为马克思学说的“活的灵魂”。马克思谈论普遍者的方法无非“从抽象到具体”。现代化的任务，中国革命的任务，都须根据中国特定的历史条件和社会环境来具体化；对于中国来说，这样的具体化就是“中国化”。就此而言，此次政治哲学专题讨论月的主题叫“中国特色的政治哲学构建”，是很有意义的。在唯物史观的引领下，我们就能很好地理解政治哲学的一般形式以及它在中国特定的社会—历史之现实中的具体化方式。在这方面有许多内容可以来探讨，有无限广阔的活动空间，我们期待这种具体化的研究在政治哲学领域中结出累累硕果。