中国儒学界也许是由于牟宗三先生推崇康德道德哲学，一般比较喜欢从康德来理解和推进儒家哲学，还有人借助于尼采把康德称作“哥尼斯堡的中国人”来强化儒学与康德之间的关联。但仅仅从外在来看，康德与儒家的差别实在太大：康德是真正的科学家，而儒家基本上是不懂“科学”的中国式“书生”；康德思维注重逻辑，而且是“先验逻辑”，而儒家注重人生经验和内心体悟；康德力求“纯粹哲学”，强调理性的“公开运用”，而儒家常常是“实用理性”优先，学术服务于政治需要；儒家重视家庭，强调传宗接代，而康德终身未婚；儒家重视国家，康德却强调个体自由和社会自由。牟宗三看重康德由道德自律开启理想社会来接续儒家“内圣外王”之道，然而，康德是以“自律”解释“自由”，由自律之自由，凸显出自由为道德与法律的基础，同时又体现出“自由”是对普遍法则之敬重：主观任意的主观准则必须自觉自愿地接受普遍有效的伦理先天法则之规范才是道德性的。因而康德由自律之自由开启理想社会之路，是一条立法主义的法治之路：法权伦理关系通过“权利绝对命令”区分“我的”“你的”以确立相互之间的“法权义务”从而保证社会生活的“外在自由”，自律的道德以反思的自由确保先天有效的伦理法则为主观有效的道德准则立法，以道德准则同任性的感性偏好的斗争勇气彰显个人的德性品质确立道德义务。因而这条通过立法主义开启理想社会之路，是一条自由之路，是正当（正义）优先于善（主观良知）的制度主义之路，而不是儒家的内圣外王的心性主义之路。自律的自由和对普遍法则的敬重才是康德道德哲学的“情理”结构，不从这种情理结构而从心性、良知塌陷，“圆善”等来理解康德，几乎可以说都在某种程度上是对康德道德哲学的偏离。

同样从外表上看，德国哲学家中与儒家最相像的人，实际上是那个批评儒家最厉害的人，即黑格尔。黑格尔的实践哲学是伦理本位的，这一点最类似于儒家，其“伦理”秩序的建构也走家（从“私家”到“公家”：市民社会）、国、天下（外部国家和历史）之路，因而，黑格尔几乎像儒家一样具有强烈的“家国情怀”，尤其是，晚年黑格尔也像一般儒家那样跟官方走得近，对官方顺从多，而丧失批判和反抗的意志。有一个关键的事件说明黑格尔是一个胆小怕事而向官方妥协并表达顺从的人：1819年秋的大学生政治运动被镇压，他的学生和同事遭到拘捕和解雇时，黑格尔政治态度的转向和他与施莱尔马赫的激烈争吵。事情是这样的，柏林大学法学教授德·魏特本来是与黑格尔和施莱尔马赫一起参与过大学生联谊会的诸多活动者之一，被学生共同视为精神领袖，但由于支持学生的政治谋杀行动而在随后的政治镇压行动中被柏林大学按照新颁布的“卡尔斯巴德法令”开除。在对此事的反应上，当过柏林大学校长的著名神学家施莱尔马赫能坚定地反对大学屈服于政府的决定——开除德·魏特，并发动了教师签名和对德·魏特的互助捐助活动，而黑格尔不但拒绝签名而且声明：“国家有权力解雇一位教师，如果他只是向国家伸手要他的工资的话。”因此，施莱尔马赫大骂黑格尔这一行为是“卑鄙的”，黑格尔政治态度发生遽变并与施莱尔马赫发生激烈争吵。“虽然施莱尔马赫在11月16日为这句‘不久前真不应该从我嘴里溜出的不礼貌的话’而道歉，并表达出这一愿望：与黑格尔‘就一个在我们目前的局势中有很重大现实性的对象进行沟通’。但是，黑格尔在他的回答中没有逾越冷静礼貌的限度，他解释道，要是他真的‘有兴趣’沟通，他们的看法是可以达到‘平衡’的（《黑格尔往来书信集》第二卷，第221页），但他没有相反地改变他的看法。”

从黑格尔的这些性格特点来看，他跟儒家的类似只是形式上的，他既不是一个儒家式的谦谦君子，更不是一个只讲道德奉献、甘愿牺牲己利而不要求自己权利的人，他为文化付出艰辛，为真理和科学辛勤操劳，但一有机会向部长大臣写信，就会表达工资不够用，提出希望能增加薪水之类的要求。当然，他也绝不是我们通常贬斥的依靠政治强权而无独立自主精神的“腐儒”。除开他性格上谨小慎微、明哲保身的缺点之外，他在哲学上的成就却堪称一个“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的大儒，对此，应该不会有人反对。

当然，对于哲学而言，这些外表上的相似性说明不了任何问题。我们需要分析的倒是，从他对儒家哲学的批评里是否有可能在为儒家哲学进行辩护，我们是否能从黑格尔对于哲学的要求出发，确认有一种自由儒学的可能性。中国哲学界至今没有人认真地分析和对待黑格尔的批评，或者简单地斥之为根本不懂中国哲学，这不是对待黑格尔批评的应有方式。

一 黑格尔对孔子的评论

在《哲学史讲演录》第一卷讲“中国哲学”时，黑格尔首先评价的是孔子。

他首先承认，孔子是哲学家，这种哲学在莱布尼茨时代曾轰动一时，但同时说，孔子的道德教训“是一种道德哲学”（第119页），这种定位肯定是对的，没人会反对。他进而说《论语》“所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要更好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的《政治义务论》便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事”（第119～120页）。

这段评论，有的是可以接受的，譬如说孔子是“实际的世间智者”，讲的是“常识道德”等。至于别的民族的道德教训的书是不是比孔子的更好、更丰富，这自然是需要讨论的，而且也可能会推翻黑格尔的定论。在这里，我们当然可以指出，黑格尔并没有发现孔子道德哲学的实质，他只是看到了《论语》中非常表面的东西，而没有看到孔子“哲学”上的论证。如果不从孔子的“哲学”上立论，那么黑格尔自己对孔子道德上的赞扬就是矛盾的：他说“当我们说中国哲学，说孔子的哲学，并加以夸羡时，则我们须了解所说的和所夸羡的只是这种道德。这道德包含有臣对君的义务，子对父、父对子的义务以及兄弟姊妹间的义务。这里面有很多优良的东西，但当中国人如此重视的义务得到实践时，这种义务的实践只是形式的，不是自由的内心的情感，不是主观的自由”（第125页）。如果孔子只是谈论具体的君臣、父子、夫妇及兄弟姊妹之间的义务，那你怎么又会承认它是一种道德哲学呢？对于义务，无论是君臣之间，父子之间，还是夫妇之间和兄弟姊妹之间，虽然具有“形式的一面”，但最具特色的无疑是内容上的，而有内容的义务，恰恰不是口头上谈谈，而是必须发乎情止乎礼地践行的，怎么能说不是出自内心的情感和自由呢？这倒是提醒了我们，儒家伦理是可以从人们出于自觉自愿地履行义务证明它是可以成为“自由儒学”的，这一点请容我们随后再来讨论。

二 对易经哲学的评论

从对孔夫子常识道德的批评，说它一点抽象思辨的东西也没有而过渡到对“易经哲学”的评论，黑格尔承认“中国人也曾注意到抽象的思想和纯粹的范畴”，“也达到了对于纯粹思想的意识，但并不深入，只停留在最浅薄的思想里面”（第120页）。但在另一处，他又说：“在中国人那里存在着最深邃的、最普遍的东西及其与外在、完全偶然东西之间的对比。这些图形（指的是八卦）是思辨的基础，但同时又拿来卜筮。”这就承认了易经哲学有纯粹的思想和思辨。只不过，他还是认为易经“从思想开始，然后就流入空虚，而哲学也同样沦为空虚”（第122页）。“沦为空虚”的理由就是易经思维“里面一点概念也没有”，把抽象的范畴，如山、泽、风、雷直接地放在最感性的对象里。“在这些概念的罗列里找不到经过思想的必然性证明了的原则。”（第124页）

三 对道家的评论

道家哲学在中国哲学中是最为思辨的，其思辨的辩证法应该说并不亚于黑格尔。而黑格尔对道家哲学又做出了哪些评论呢？

“老子的著作也是很受中国人尊敬的；但他的书却不很切实际，而孔子的却更为实际。”（第126页）孔子那里一点思辨的东西也没有的缺点，在道家这里弥补了，黑格尔承认“中国哲学中另有一个特异的宗派，这派是以思辨作为它的特性，我们也可以把它叫作一个特殊的宗教”（第125页），这就是道家。道家不仅重“思辨”，也有了概念，即“道”“理性”。黑格尔说：“‘道’在中文中是‘道路，是从一处到另一处到交通媒介’，因此就有‘理性’、本体、原理的意思。天之道或天的理性是宇宙的两个创造性的原则所构成。地之道或物质的理性也有两个创造性的原则‘刚与柔’（了解得很不确定）。‘人之道或人的理性包含有爱邻居和正义’。所以道就是‘原始的理性，nous（Intelligenence），产生宇宙、主宰宇宙，就像精神支配身体那样’。”（第126页）由此可见，黑格尔对道家的评价是非常正面的，他说《道德经》开头的那段话说到了“普遍的东西，也有点像我们在西方哲学开始时那样的情形”（第127～128页）。他甚至在某种意义上承认了，道家的“无”达到了其“逻辑学”相同的认知水平：“绝对的来源，是无。由此我们就可以说，在道家以及中国的佛教徒看来，绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者乃是‘无’，并可以说，他们否认世界的存在。而这本来不过是说，统一在这里是无规定的，是自在之有，因此表现在‘无’的方式里。这种‘无’并不是人们通常所说的无或无物，而是被认作远离一切观念、一切对象，也就是单纯的、自身同一的、无规定的、抽象的统一。因此这‘无’同时也是肯定的；这就是我们所叫作的本质。”（第131页）

这段评论体现了黑格尔将道家思想提高到与自己同样的思辨水平，是高得不能再高的评价了。究竟有多高呢？我们比较他对西方哲学史上第一次把哲学提升到“绝对”高度的谢林的如下评价就可知道了：“到了现在，世界精神达到了。”“亚里士多德第一次说出，nous是思维的思维。其成果就是思想，它是在自身内的，它同时又包含宇宙于其中，并把它转变成理智的世界。”“那最有意义的，或者从哲学看来唯一有意义的超出费希特哲学的工作，最后由谢林完成了。”

可见，黑格尔对中国哲学并无偏见，他的评论是按照他的“哲学门槛”所进行的，哲学的内容是思想，思想要以概念达到其普遍性，把表象世界丢在一边，独立地处理自己的事务。因而，思维是自由的，而世上只有人类能思维，因而也只有人类是自由的。哲学既不以特殊的感性表象为对象，因为它以普遍者为思想内容，也不以事物背后业已存在的隐秘的基质（Substrat）为对象，因为即便有这样的东西的话，它作为哲学思考的对象也必须取得真正思想的形式而表达出来，成为最后的、构成绝对基础的东西。因此，他对中国哲学的评论实际上既有低评，也有高评，都是按照其哲学思辨的要求来进行的。当然，他也并非仅仅把思辨水平的高低作为唯一的标准。譬如，他认为，在印度教、基督教思想中，许多教父都是伟大的哲学家，其思辨水平非常之高，基督教文明的形成也应该归功于他们，但是，他们的思想同样与哲学史无关，不得算入哲学史范围之内，因为“他们的思辨思想一部分应属于别的哲学，譬如柏拉图的哲学……这些思辨思想的另一部分系出自宗教的思维内容，这内容作为教会的教义是他们思想的基础，首先是属于教会信仰的范围。因此，这些思想是建筑在一个前提下的。它们算不得真正的哲学，这就是说，算不得建筑在自身上的思想，而是为了一个固定的观念和哲理而活动”（第90页）。所以，在黑格尔哲学观念中，除了形式上的“思辨”之外，有两点是必不可少的：普遍之思想和独立之精神。宗教性的哲学，有了普遍性的思想和深刻的思辨，但依然由于缺乏独立之精神，被他排除在哲学史之外。而他所谓“独立之精神”，指的是所思的普遍性内容必须是无前提的、内在地自身规定的思想，因而不是受任何教条之束缚的而是自由地从自身出发的思想。这就是他所说的自由之思想。

真正的哲学于是就从普遍的思想，独立而自由的思想取得自身的规定性。黑格尔对中国哲学的评论，无疑指出了思考和评论的根本方向。中国哲学作为塑造了一个伟大的古代文明的哲学，应该是可以经受住这一检验的。在道家哲学中黑格尔高度肯定其思辨水平和所到达的对宇宙之最终本原的“绝对”之“无”性的“本质”规定，自由的思想应该完全达到了黑格尔哲学之规定。但是，为什么中国哲学依然被从总体上排除在哲学史之外呢？

黑格尔看到的是如下三种儒学：（1）常识儒学；（2）被现实政治“独尊的儒术”；（3）被当作不能质疑与批判的“儒教”。常识儒学因此“常识性”只讲风俗化了的道德伦理规条，当然达不到普遍的思想，因而不可能是自由的儒学（道德哲学）。被现实政治“独尊的儒术”，所有的“纲常”唯君唯上，成为治民、愚民和驭民的工具，从而只能是专制统治的工具，而不可能是自由的儒学。被当成“儒教”的儒学，在黑格尔眼中也是不可能成为自由的哲学的，因为其内容必须服务于宗教性的教义，对教宗的思想只能信仰、传道，而不能质疑与批判，因而不能成为自由儒学。

在这三种儒学之外，黑格尔的评论实际上还蕴含着一种可能，即承认孔子有“道德哲学”，而从这种“道德在中国达到了很高的教养”出发，有一种真正高思辨水准的儒学之可能性，将这种可能性揭示出来，那就是自由儒学的可能性。

黑格尔看到《论语》中的谈话，没有思辨的东西，是常识道德的综合，这只是一个方面，但他确实没有看到《论语》中朝向“道德形而上学”提升的方向，这是非常可惜的，因为这样一种师生间就不同处境中的不同问题进行交谈而得出道德哲学的方式，是与黑格尔那种按照严密的逻辑推导的方式完全不同的。但我们都知道，孔夫子的最大贡献绝不是就前人所说过的道德说教进行了总结，而是提出了一个哲学的概念：“仁”。“仁”作为伦理与德性的原则来解释各种习俗的“礼节”、礼制，“以仁释礼”。“礼乐规范”是经验的，“礼乐制度”是历史的，而“仁”是一个哲学的概念，就像柏拉图和亚里士多德以“正义”来阐释人类城邦共存的伦理原则一样。没有“仁”这个概念的提出，就没有儒家的伦理原则，因而也就没有儒家的道德哲学或哲学。

因此，孔子道德哲学的核心就是阐发“仁”的伦理意蕰。“仁者，爱人”这一核心的阐释，把“人”这个普遍概念从身份、等级和相互对待的相对伦理关系——君臣、父子、夫妇、兄弟中解放出来，成为无待性的“绝对”伦理原则：“爱人”。所以，儒家道德哲学实际上可以沿着两条路径：由“仁者，爱人”上溯到“天道”之“生生大德”的“道德形而上学”进路和由“仁者，爱人”下行为“亲亲”“尊尊”之生活儒学的伦理原则。前者作为道德形而上学，由仁（绝对原则）之普遍性，人（类族）之普遍性，“爱”（道行）普遍性，而证明自然天道的“生生”大德之理，这是一种“由仁义行，而非行仁义”的“道行自由”；而后者作为人在伦理生活中的“行仁义”，如孟子曰：“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》）。在此“生活儒学”层面，人是身份化、等级化、角色化的，但都因为遵循“仁者，爱人”的绝对伦理原则，“入则孝，出则悌”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，而成就了儒家德性自由人格。在这里，“己”是普遍个体性的，“人”则是抽象普遍性的。己—人伦理关系，通过“己欲立而立人，己欲达而达人”证成了自由的生活儒学之原则或德性自由人格。“行仁义”之自由也成了“为人”之根本：

其为人也孝悌，而好犯上者，鲜也。不好犯上而作乱者，未知有也。君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为人之本欤？（《论语·学而》）

由此看来，我们还是要回到黑格尔，他为什么看不出儒家道德哲学以自由为根基呢？

黑格尔一方面说，“什么地方普遍者被认作无所不包的存在，或什么地方存在者在普遍的方式下被把握或思想之思想出现时，则哲学便从那里开始。……思想既是自由的，则它必须深入自身，因而达到自由的意识”（第93页）。作为儒学宗师的孔子，其原创性的儒学思想，既然是一种道德哲学，自然是达到了把“普遍者”（仁、本、道、己、人）认作无所不包的存在，达到了思想在其自身中展开的自由意识。孔夫子在中国哲学中的地位完全可以比拟苏格拉底在西方哲学中的地位，苏格拉底的哲学从他提出“认识你自己”开端，而黑格尔为什么认同这一开端呢？在《精神哲学》中，黑格尔这样说：

认识你自己这个绝对诫命的含义，无论从它本身来看，或就其在历史上被宣告出来时来看，都不只是对于一个人的特殊的能力、性格、倾向和弱点的自我知识，而是对于人的真实方面如同自在自为的真实方面意义的，即对于人作为精神的本质自身的知识。

其实，孔夫子儒学不可避免地具有其超越的道德形而上学维度，在此维度上，人之为人的人不是实际伦常角色中的君臣、夫妇、父子、兄弟，而是一个抽象的人之人格，只有人之人格挺立起来了，天、地、人三才挺立，天道、地道与人道相通相应，“本立而道生”才为人确立普遍而自由的伦理精神。“为人也孝悌”最终是要让人成为一个顶天立地的“人”，由此才是“己立”的精神向度。在此意义上，《孝经》才如此述孔子之言：“天地之性人为贵”，才有《礼记·礼运》云：“人者，天地之心也。”而张载说，儒学要“为天地立心”时，要立的就是人的仁者之心，仁爱之精神。这是儒家对普遍的“己”与“人”的普遍知识。

当然，除了这一道德形而上学的维度之外，儒学，特别是孔子《论语》中的儒学也非常容易让人从君臣、父子、夫妇、兄弟这些习俗的人伦关系来论人，这就把与天地相参的普遍之人，化解为实际人生中的特殊的、角色化的人。在此世俗的、实际的人生中，仁当然落实为具体的礼制原则，即事亲之实，从而在“亲亲”“尊尊”中很难超脱出来，很难成为“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“大同社会的”“公民”。黑格尔显然看到《论语》中这一“仁之实”的部分，而看不到孔夫子“以仁释礼”是在求普遍的正义和道德。黑格尔自己承认：“如果我志在求正义，求道德，则我的意志是以普遍性为对象，且必以普遍性为根据……当它以普遍性为意志的对象时，则它便开始有了自由。”（第95页）

当然这种自由依然是抽象的意志自由。在求道德的儒学中，作为道德的主观意志的自由，无疑是存在的。不承认这一点，把儒家式道德全都诠释为“他律之道德”显然不符合儒家伦理的实情。把“心性伦理”这一脉都诠释为“自律的道德”，应该是没问题的，因此，真正的道德是建立在自由意志基础上，这一现代的观念在儒家中是必须得到承认的。因为道德立法的主体最终都是回到个体性的“己立”。

但当黑格尔把自由意识作为进入哲学史的门槛时，他不是以这种道德上的意志自由，而是以整个民族的自由意识为标准：

一个有了这种自由意识的民族，就会以这种自由原则作为它存在的根据。……如果我们说，哲学的出现属于自由的意识，则在哲学业已起始的民族里必以这自由原则作为它的根据。从现实的自由和政治的自由之发苞开花，必与自由的意识相联系着。现实的政治的自由开始于当个人自知其作为一个独立的人，是一个有普遍性的本质性的，也是有无限价值的时候，或者当主体达到了人格的意识，因而要求本身得到单纯的尊重的时候。这样，对于对象的自由思维就包含了对绝对的、普遍的、本质的对象的思维。所谓思维就是一个对象提高到普遍性的形式。

于是，在这一点上黑格尔显然抓住了中国民族精神的根本缺陷，即在少数哲学家、民族精英的道德哲学中存在的自由意识还远远不够提升为民族整体的自由意志：以自由作为民族共同存在的根据。因为确实如黑格尔所见，东方长期的专制主义使得统治者虽然自称为天子，但在统治者的意识中根深蒂固的只有主人和奴隶的关系，意志不可能从狭隘的人伦关系中摆脱出来，从而只陷入狭隘人伦的统治关系中，君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲成为现实的权力原则，人之为人的独立的个体主体性的道德自由就淹没在这种他律伦常中。黑格尔通过对西方哲学史的长期考察，看得非常清楚，道德的主观的意志自由如果不能在法权关系中获得“定在”（Dasein），那么这种内在良心的自由是很容易在主观性的无限泛滥中变质，成为“坏良心”。而道德的意志自由如果要获得定在，就必须实现道德与政治的分离，道德上主观意志的善不能独立地变成法律，相反，主观意志的善不能以主观的良心为判准，而要以先天立法的普遍有效的伦理法则（天理）为判准，这样的法律就是以自由为目标的，因而是善法。他清楚地看到了中国式道德的虚妄性，一是在主观性的道德意志的立法环节，缺乏个体自主的反思自由；二是在法律中不承认人的权利和敬重普遍有效的法则，从而仅仅从主观良心而不从普遍法则的必然规定言道德，所以他说，在中国人那里，道德义务本身就是法律、规律、命令的规定。所以中国人既没有“我们所谓的法律”（以权利为核心的正义），也没有我们所谓的道德（人格主体的自由立法），而是一个国家的道德，因而变成了一种外在的他律性的命令。从而，他指出了中国儒学伦理的根本缺陷在于：

在东方精神诚然是在上升，不过在这个阶段里，主体还不是人格。……个人所能达到的最高境界——永恒的福祉，被表象为沉浸在实体中，为意识之消逝，因此实体与个体间就漫无区别了。既然最高的境界是没有意识的，于是一个毫无精神意味的境界就出现了。于是，作为个体存在的人就与这实体对立着，实体是普遍的，个人是个别的。

这种东方人的境界，诚然并不是没有品格的高尚、伟大和崇高，但仅表现为自然的特性或主观的任性——而没有伦理和法律的客观规定：为全体所尊重，通行有效于全体，并且为全体所承认。（第97页）

一旦我们不再从主观任性来看待那作为伦理、道德和法律之基础的自由，而从自由之定在的法律制度、伦理生活去正当地理解个体自由与国家实体之间的关系，那么个体自由对于国家实体之积极的正面的意义就能获得意识并大白于天下。

因此，无论是从中国整个现代化的思想进程还是从儒学发展的内在要求出发，我们都能感受到一种自由儒学正是我们民族精神之必然的良知呼唤，只有在这种良知呼唤中，自由的现实性才可能通过法律和伦理生活获得客观呈现，个体自由及其作为一个人格的内在尊严之获得承认和保障的现代文明，将会成为我们古老的优秀的传统文化得以复兴的通道。儒家自由精神已经在历史的必然性中认识了它自己，它也只有在世界精神的这种必然性的大潮中获得真正的自由。没有这种必然性的任性的自由，是自由的反面，是空洞而虚妄的，而在精神认识其自身之自由的客观化必然进程中获得的法治与伦理的自由，就使得我们传统儒学的自由元素，获得其新生，成为现实的定在的自由。伦理和道德都是这种新生精神的表达，它不能也不会永远停留在古代。伦理学探讨的“应该”，指向的是未来而不是过去。就像任何时候的“文艺复兴”都不可能回到古代的文艺一样，而是在一个指向未来的现实中让其获得真正的新的生命。自由儒学就是传统儒学生命的新生，它将为我们开辟一个让我们真正活得像一个人的自由与尊严的伦理生活世界。