本文节选自《现代信仰的诞生：从中世纪到启蒙运动的信仰与判断》第七章 人之信仰

     艺术包含真理这一悖论始终伴随着文明；它甚至可能是文明本身的组成部分，开辟了人们可以在自己的作品中找到价值的空间。但在何种意义上，我们相信自身想象力的产物呢？“信仰”如此宽泛，以至于它可以接受人为的东西（artificial）吗？1739年，大卫·休谟加以否认：“无论诗意的热情会给灵魂带来什么样的情感，它仍然只是信仰或劝导的幻影。”然而到19世纪，休谟的观点似乎过时了，1817年塞缪尔·泰勒·柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge）给出了权威的答案：艺术让我们“暂且愿意终止怀疑，这构成了诗意的信仰（poetic faith）”。

     “愿意终止怀疑”这句话如此微妙地捕捉到了现代人的直觉，以至于我们往往将其视为理所当然，就好像柯勒律治描述了人类相信自身创造的永恒过程。但只要看一下这个短语的来源，就能看出他的观点是多么新颖。背景是他对他和威廉·华兹华斯（William Wordsworth）计划如何合作创作《抒情歌谣集》（Lyrical Ballads）的描述。正如柯勒律治所解释的那样，他们设计了一项文学实验，在这个实验中，“诗歌的两个要点”，即自然主义和想象将融合在一起。在华兹华斯看来，“题材来自日常生活”，但诗人的任务是“赋予日常事物以新奇的魅力，通过唤醒人们对死气沉沉的习俗的注意，并把它引向我们面前世界的美好和神奇，从而激发一种类似于超自然的感觉”。相反，在柯勒律治看来，“这些事件和代表至少在某种程度上是超自然的”，但其目的是要描绘出“伴随这些情况而来的自然情感的戏剧性真实，并假设它们是现实的。从这个意义上说，它们是现实的，每个相信自己处于超自然力量支配下的人，无论出于何种错觉，都曾经历过”。因此，柯勒律治的任务是提供“一种真实的表象，足以使这些想象的影子暂时终止怀疑，从而构成诗意的信仰”。所以，柯勒律治的“愿意终止怀疑”根本不像人们通常认为的那样。“想象的影子”所需要的诗性信仰不仅是诗歌，而且是超自然本身。他的整个讨论都假定世界不再有魅力，他的这一重要命题是相信超自然就是相信人的才艺：日常与想象，人类与超自然，都汇聚在信仰的基础上。

     我以柯勒律治作为开始，并非因为我想讨论文学，而是因为我们故事的最后阶段是人们开始相信人类发明的过程。正如我们所看到的，17世纪受新思想影响的欧洲人自由地相信精神对象，就像他们相信世俗对象一样，这是一种自主判断的行为。既然这个范畴已经破败，就没有内在的理由说明信仰必须与那些在先验或普遍意义上被判断为真实的对象保持联系；它也可能落实在以更临时性或更工具性的方式判断为真实的物体上。关键是，这也包括人类社会：生命短暂的人类，包括我们自己创造的思想和事物。比如，当托马斯·霍布斯认为政治主权并非由上帝规定，而是由人类生成，他的目的并不是要使他所谓的“人造人”（artificial person）状态失去合法性，而是要让人们相信它的真实性，并使人造现实成为人类行动的基础。当詹巴蒂斯塔·维柯（Giambattista Vico）认为我们只能知道自己创造的东西时，他并不是对人类的处境感到绝望，而是承认文明本身就是相信人类发明的结果。在这个意义上，柯勒律治的“愿意终止怀疑”代表了整个知识的转向，通过这种转向，人类的聪明才智——政体、经济、法律——成了合法的信仰对象，在功能上等同于对超自然的信仰。

     这种转向的背景是乔纳森·希恩和德诺尔·沃尔曼（Dror Wahrman）所谓“自组织”（self-organization）的出现：这种世界内在秩序的理论，将上帝归结为事物的一个远因或正式的约定。17世纪晚期和18世纪的正统派作家都有一个共同的担忧，那就是上帝正在从这个世界上消失。问题不在于很多人质疑上帝的存在，而是上帝的存在似乎变得无关紧要了。从前，一只麻雀的坠落宣告了上帝特殊的旨意，而现在，许多基督徒只听到上帝最初举动的遥远回声。从前，“所设权柄”是上帝命定的，现在则由契约规定。从前，宗教的统一反映了天衣无缝的上帝身份，现在的宗教竞争反映了市场的世俗逻辑。在传统主义者眼里，将上帝逐出这个世界将侵蚀社会赖以建立的基础，这是显而易见的：如果上帝被驱逐，一切事物必然会崩溃，因为人们怎能把他们的信仰寄托在人造的东西上呢？

     但在对期望的顽固蔑视中，现代主体并没有停止相信各种事物。大卫·贝尔（David Bell）描述了早期启蒙运动如何构建新的“基本概念”，如社会、民族、公众和文明，这些概念的存在都不是因为任何“外在的主要因素”。至少一些欧洲人把他们的信仰投入到这些人类想象的产物中，从而改变了整个信仰框架，从“人世秩序服从于外部决定（尤其是神性），转向自主决定和自我调节”。社会科学的兴起，不是因为附属于科学的新权威，而是因为人类成了一个恰当的信仰对象。

     近代观察者对这种变迁的合法性提出质疑，他们的质疑是有道理的。创造一些东西，然后相信它，这是非理性的，就像扯自己的头发让自己站起来，或像堂吉诃德把自己的生活建立在骑士传奇的基础上一样荒谬。但人们过去这么做，现在还是这么做。事实证明——必须强调这是多么奇怪——人们并不一定要接受自然、神圣或永恒的东西才会信仰它，人们也信仰他们所做的东西。现代人相信人的这种能力，就像他们相信神一样，这解释了为什么在一个祛魅（disenchantment）的时代，信仰并没有衰落，而是扩散了。

     正如大卫·休谟令人难忘地描述的那样，“人类科学”（science of man）是启蒙运动的一个特色项目和主要迷恋。这并不是后来人们所理解的社会科学：人类被认为是个体而不是群体，因此米歇尔·福柯认为真正的社会科学在1800年前是不可能的。但尽管如此，在启蒙运动期间，人类以某种方式成了知识的对象，第一次反映了人们对自然知识的探索，“众多的社会科学就像蘑菇一样，以各种形态和规模涌现出来”。让-雅克·卢梭在1750年指出，在最终理解了天体之后，人类现在做了一件“甚至更伟大、更困难的事情——回到自己的世界来研究人类，了解他的本性、他的职责和他的目的”。有些理论家甚至认为，所有科学实际上都是对人的研究。休谟写道：“很明显，所有的科学，或多或少，都与人性有联系……甚至数学、自然哲学和自然宗教在某种程度上都依赖于人的科学，因为它们都与对人的认知有关。”1774年，瑞士的百科全书中有关哲学的词条称：“我们将所有事物都与自己相联系，正是这些事物对我们的影响，让我们称赞或谴责它们；因此，事物与我们自身的关系使我们对它们产生兴趣，而如果不了解人类灵魂的本质、能力、品性、状态、关系和归宿，我们就无法对任何事物做出判断。”亚历山大·蒲柏在1733年说得最好：

“ 认识你自己吧，不要狂妄地窥测上帝，

人类唯一的科学是人自己，

位于这个中间状态的地岬上，

愚昧又聪明，粗鲁又伟大。”

     这种对自我认识的新的强调，其原因之一是约翰·洛克的《人类理解论》中具有超凡影响力的经验主义。如果我们的思想是一块空白的石板，等待经验来书写，就像洛克所说，那么我们每个人都是我们所处环境的产物。因此，除了人类造就了社会，社会也造就了人类，如果我们改善了社会，我们也就改善了我们自己。这就是启蒙运动的乐观主义，正如苏格兰人亚当·弗格森（Adam Ferguson）在1767年发表的《论人类社会史》（Essay on the History of Human Society）所言，“从某种程度上说，人是自己框架的发明者。”

     人类是具有无限可能性的物种，只有人类具有创新的能力；因此，对我们自身的研究不是对一成不变的宇宙的分析，而是一个旨在创造人类发展新阶段的过程。

《现代信仰的诞生：从中世纪到启蒙运动的信仰与判断》

    [美]伊桑·H.沙甘(Ethan H. Shagan) 著;唐建清 译

     这部具有里程碑意义的著作，追溯了从中世纪到启蒙运动西方基督教信仰的发展历程。作者不关注信仰的内容，而是从根本上思考人们对信仰本身的态度。沙甘先向我们解释了宗教信仰如何在中世纪欧洲备受推崇，被当作是一种与判断、思考、感知截然不同的精神力量。然而随着新教革命的爆发，人们开始讨论宗教信仰与知识的关系，以及它与物质层面上认识方式的区别。本书充满启发性地回答了这些问题，向我们展示了宗教信仰如何以一种自相矛盾的态度，与科学、社会一同成为理解现代世界的重要方式。