一 印度两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》

印度两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》，卷帙浩繁，内容包罗万象，堪称古代印度的百科全书，在印度文化史、文学史上具有崇高的地位。后者以罗摩和妻子悉多的悲欢离合为中心情节，前者以两族堂兄弟为争夺国土和政权而爆发大战为主线，广泛描绘了古代印度历史、政治、宗教信仰、家庭、习俗、民族心理等各个方面。两大史诗作为印度文学的两块基石，集印度神话、传说之大成，为后来的戏剧、诗歌、小说等文学作品提供了丰富的题材来源。它们还是婆罗门教—印度教的神圣经典，其中的主要人物一直受到教徒们的虔诚崇拜。几千年来，两大史诗作为印度人民的精神支柱和印度文化的象征，在印度家喻户晓，并且对泰国、印尼、柬埔寨等东南亚国家的古代与现代文学都有不小的影响。但在我国，知道两大史诗的存在却是晚近的事。我国古代所译介的印度典籍，均与佛教有关，由于两大史诗不是佛教经典，故一直没有译介。但专家们的研究也证实，在汉译佛经如《六度集经》和《杂宝藏经》中，都有与《罗摩衍那》的主干性情节相类似的故事。

到了20世纪初，我国文学家、学者开始注意到印度两大史诗。如鲁迅写于1907年的长篇论文《摩罗诗力说》在谈到印度文学时说：“天竺古有《韦陀》四种，瑰丽幽夐，称世界大文；其《摩诃波罗多》暨《罗摩衍那》二赋，亦至美妙。”同年，苏曼殊在《〈文学因缘〉自序》中说：“印度为哲学文物源渊，俯视希腊，诚后进耳。其《摩诃婆罗多》（Mahabrata）、《罗摩衍那》（Ramayana）二章，衲谓中土名著，虽《孔雀东南飞》《北征》《南山》诸什，亦逊彼闳美。”1911年，他在《答玛德利玛湘处士论佛教书》中又写道：“案《摩诃婆罗多》，与《罗摩延》二书，为长篇叙事诗，虽颔马亦不足望其项背。考二诗之作，在吾震旦商时，此土尚无译本；惟《华严经》偶述其名称，谓出马鸣菩萨手。文固旷劫难逢，衲意奘公当日，以其无关正教，因弗之译，与《赖吒和罗》，俱作《广陵散》耳。”1913年，苏曼殊又在《燕子龛随笔》中说：“印度‘Mahabrata’、‘Ramayana’两篇，闳丽渊雅，为长篇叙事诗，欧洲治文学者视为鸿宝，犹‘Iliad’、‘Odyssey’二篇之于希腊也。此土向无译述，唯《华严疏抄》中有云：《婆罗多书》、《罗摩延书》，是其名称。”由这几段文字，可见苏曼殊对印度两大史诗的推崇。1921年3月，作家滕固（若渠）在《东方杂志》第18卷5号上发表《梵文学》一文，其中对《罗摩衍那》的故事情节做了介绍。

较早全面介绍两大史诗的，是著名学者、文学家郑振铎。郑振铎在1927年出版的世界文学史巨著《文学大纲》中，以名家名作的评析为中心，综述古今中外各国文学的成就。其中，上册第六章为《印度的史诗》。在这一章的开头，郑振铎这样写道：

印度的史诗《马哈巴拉泰》（Mahabharata）和《拉马耶那》（Ramayana）是两篇世界最古的文学作品，是印度的人民的文学圣书，是他们的一切人——自儿童以至成年，自家中的忙碌的主妇以至旅游的行人，都崇敬的喜悦的不息的颂读着的书。印度的圣书《吠陀》，其影响所及，不过是一部分的知识阶级，不及《马哈巴拉泰》及《拉马耶那》之为一切人所诵读。……在事实上来说，这两篇史诗实可算是最幻变奇异的；在文学艺术上来说，他们又是可惊异的精练的；在篇幅上来说，他们又是世界上的所有的史诗中的最长的。

虽然今天看来“可惊异的精练的”这一评语并不恰当（两大史诗特别是《摩诃婆罗多》以内容芜杂、枝蔓为许多研究者所诟病），但郑振铎对两大史诗的介绍和基本定位是正确的。由于有了《文学大纲》的这一章，现代中国的一般读者才比较系统地了解了印度两大史诗的大体内容，以及它们在印度文学史乃至世界文学史上的地位。

最早尝试翻译两大史诗的是糜文开。糜文开（1908～1983）曾作为民国政府驻印度外交官员，居住印度十年，国民党政权迁台后，在台湾大学、师范大学等高校任教授，著有《圣雄甘地传》《印度文学欣赏》《印度文化论集》《印度文化十八篇》等，是中国台湾地区首屈一指的印度问题及印度文学研究专家。1950年，糜文开用散文体编译了两大史诗，书名就叫《印度两大史诗》，并由台湾商务印书馆出版。据糜文开在译本“弁言”中说，这个本子的主要底本是英国人D.A.麦肯齐用散文体翻译改编的两大史诗《印度神话与传说》，同时参照其他英文译本，“拼合剪接”而成，全书共14节12万字，可以说是一个两大史诗的梗概本。现在看来，这个本子还只是一个入门导读性的东西，但在20世纪50年代以后的30多年间，它几乎是台湾乃至香港地区的读者了解两大史诗的唯一中文译本，产生了一定的影响。糜文开对两大史诗的见解，今天看来仍有启发性。在“弁言”中，他写道：“泰戈尔说‘恶是不完全的善，丑是不完全的美’。印度史诗中表现的恶人也保留着善心，拉伐那的恸哭儿子，出于真情，备见亲子之爱。难敌的将死，他以他的盟友残杀五个无辜的小孩为憾。这种人的本性都具备善的见解，和孟子的学说相类似，也是值得我们注意的。”东西方的一些两大史诗的研究者和读者，常为史诗中的正面角色干坏事，而反面角色却也干好事，感到困惑。糜文开这几句看似简单的话，确是理解印度人善恶相对论的一把钥匙。他还说：“《摩诃婆罗多》是血肉的人物，《罗摩衍那》是理想的品格。《摩诃婆罗多》描绘勇敢的英雄主义和侠义的武士主义的政治生活；《罗摩衍那》雕塑古印度慈爱而甜蜜的家庭生活和虔敬而苦行的宗教生活。要两者合起来，才能给我们完成一幅古印度生活的真实而生动的图画。”这也是对两大史诗与古代印度人生活的比较准确的概括。

在中国大陆，1962年，人民文学出版社出版了著名翻译家孙用翻译的《腊玛衍那·玛哈帕腊达》，这是两大史诗的合译本。这个译本是根据印度学者罗莫什·杜德的英文节译本翻译的。两部史诗的节译本各有四千行左右，在篇幅上约相当于《罗摩衍那》的十二分之一和《摩诃婆罗多》的五十分之一，却基本保留了原作的中心故事。孙用在译本前言中说：“这个译本不足以代表原诗，不过是尝鼎一脔，暂时填充一下这两部伟大的史诗的从无到有的空白而已。”在季羡林的《罗摩衍那》全译本出版之前，从20世纪60年代到80年代，孙用的这个译本一直是我国读者了解两大史诗通行的译本。而且，不是从史料而是从文学欣赏的角度看，孙用的译本在今天看来仍然是翻译得最精心，翻译得最有“诗味”的本子。这个译本虽然所依据的不是梵文原本，却刻意保留了梵文原诗“输洛迦”（又译作“颂”）的格律形式，即绝大部分诗句以两行为一个小节（少数是三行或四行的），每小节的两行诗句各16个音节，分4个音步。孙用的译本保留了原诗的基本格律，同时按照汉语诗歌的特点，尽量使两行诗句押韵。这样读来音韵铿锵，朗朗上口，试举几节译诗为例：

神圣的守夜完了，腊玛披着丝绸的长衣，

对祭司们说明了他嗣位的重大的消息，

祭司们立即向人民传达，节日已经降临，

繁盛的市场和街道响起了鼓声和笛音，

市民们都听到了他们的守夜，皆大欢喜，

腊玛和悉达的守夜，为了这一天的吉礼。

就这样几乎每一行诗都是16个字音，每一节诗都是32个字音，而且大体押韵。这既保持了原诗的格律，也维护了整个译文风格的统一。用这种严格的格律翻译了8000行诗，是很不容易的事情，充分体现出了译者本人的诗人素质和作为一个翻译家深厚的语言文学功力。这一点保证了译本的长久的生命力。直到今天，孙用的译本对于一般读者而言，仍然是最具文学性和可读性的节译本。

在孙用的诗体节译本出版前后，还出版了几种散文体的两大史诗改写本，如中国青年出版社1959年出版、唐季雍根据印度学者拉贾戈帕拉查理的改写本翻译的《摩诃婆罗多的故事》，以及1962年出版、冯金辛等根据印度学者玛朱姆达的改写本翻译的《罗摩衍那的故事》。20世纪80年代季羡林的全译本陆续出版后，还有董友忱翻译的《摩诃婆罗多》改写本、黄志坤翻译的《罗摩衍那》改写本陆续出版（湖南人民出版社1984年版），这些不同的改写本，满足了普通读者了解印度两大史诗的需要。

二 季羡林对《罗摩衍那》的翻译与研究

1980年后，季羡林教授翻译的《罗摩衍那》全译本由人民文学出版社陆续出版。全译本共7卷8册，分平装和精装两种样式，到1984年全部出齐。《罗摩衍那》的翻译出版，在我国文学翻译史上，在中印文化交流史上，都是一件大事。一个国家文化进步发达的重要标志之一，就是世界著名典籍在该国有译本。《罗摩衍那》作为世界主要文学遗产之一，在许多国家都有翻译本。我国在改革开放初期就推出了全译本，集中地体现了我国包括印度文学在内的外国文学译介繁荣时期的到来。季羡林是在1973年开始动笔翻译《罗摩衍那》的，到1983年译完。其间一部分时间正值“文化大革命”时期。季羡林克服了种种困难，以积极乐观的生活态度和对印度文学翻译事业的高度的使命感，历经十年，终于完成了长达9万余行的《罗摩衍那》的翻译，填补了我国翻译文学上的一项重大的空白。该书出版后好评如潮，并获得了国家有关部门颁发的新闻出版方面的最高奖项。

关于《罗摩衍那》的翻译情况，译者在译本第一卷的“前言”、第三卷和第六卷的“本卷附记”、第七卷的“全书译后记”中，都有详细的交代。由于原文是梵文，国内通者寥寥，季羡林又是权威的梵文专家，因此，一般人很难对译本本身做深入的评论。直到今天，我们也只能从译本的读者的角度来看问题。从翻译文学的意义上说，《罗摩衍那》是文学作品，而且是诗，译本不应当是原作的一种简单的替代品，它本身也应该是一种文学作品，有自给自足的独立的审美价值。应该说，单从译本语言的角度看，季羡林的译文清楚、明白、流畅，但从文学艺术的角度看，则嫌过于直白，而含蕴不足，诗意不浓。给读者造成这种感觉的原因比较复杂。首先是原作的原因。对此，季羡林在“全书译后记”中写道：

……既然是诗，就必须应该有诗意，这是我们共同而合理的期望。可在实际上，《罗摩衍那》却在很多地方不是这个样子。……大多数篇章却是平铺直叙，了无变化，有的甚至叠床架屋，重复可厌。更令人难以忍受的是一些人名、国名、树名、花名、兵器名、器具名，堆砌在一起，韵律是合的，都是输洛迦体，一个音节也不少，不能否认是“诗”，但是真正的诗难道就应该是这样子的吗？我既然要忠实于原文，便只好硬着头皮，把这一堆古里古怪、佶屈聱牙的名字一个一个忠实地译成汉文。

啰唆重复、拖泥带水、铺张扬厉，是印度文学的一大特点，这是由它的“口传”文学的性质所决定的，与我国的“笔墨”文学的惜墨如金、含蓄蕴藉、微言大义极不相同。译者不得不把这样的诗句译出来，自然就影响了中国读者对“诗意”的期待。再从译文本身来看，似乎也与译者所选择的翻译文体有关。在翻译文体上，季羡林采用的是“顺口溜式的民歌体”，特点是“每行字数不要相差太多，押大体上能够上口的韵”。用这个文体翻译起来当然比较简便，但不是没有缺憾。首先，原作的所谓“输洛迦”的诗律形式完全看不见了，译文没了“洋味”，同时又由于内容上、语言上的种种限制，译文的中国“民歌体”的风味也难以体现。据译者自己说，他对这种“民歌体”也不满意，“越来越觉得别扭”，到了第六卷下半部时，便改成了“七言绝句、少数五言绝句式的顺口溜”。但是这样一改，全诗的文体风格的统一性又势必受到影响。所以季羡林说：“我始终没有能够找到一个比较理想的翻译外国史诗的中国诗体。”此话既是译者的自谦之辞，也反映出了译者自身的困惑。比较地看，上述孙用的两大史诗的译文文体，应该是一个颇为成功的尝试；金克木翻译的迦梨陀娑的长诗《云使》，更是翻译印度古诗的典范。不知道季羡林在翻译大史诗的时候，为什么没能借鉴早先已出版的这些译文。

季羡林不仅是《罗摩衍那》的译者，同时也是我国《罗摩衍那》的研究专家。他的研究成果集中体现在题为《罗摩衍那初探》的专著中（全书九万字，外国文学出版社出版）。这本书在《罗摩衍那》译本出版之前的1979年9月问世，为读者研读和理解译本提供了必要的背景知识。在这本书中，季羡林对《罗摩衍那》的性质与特点、作者、内容、成书过程与年代、与《摩诃婆罗多》的关系、与佛教的关系、语言、诗律、传本、评价、与中国的关系、译文的版本、译音、译本的文体等各种问题，都做了研究和阐述。这本书的基本材料当然来自外文，但作者站在中国学者的立场上，努力用马克思主义的原则对作品做出实事求是的评价，形成了自己的观点和看法，同时也带有鲜明的时代特点。这一点，在《成书的年代》一章中表现得最为充分。他引经据典，用了不少的篇幅来论证《罗摩衍那》所反映的社会是封建社会，并力图说明《罗摩衍那》中所表现的伦理道德观念，如父子关系（父子有亲、父为子纲）、兄弟关系（长幼有序）、朋友关系（朋友有信）、孝、贞等，都是封建的观念。他认为：“所有《罗摩衍那》里的这些道德教条都有其一定的阶级内容，这是毫无疑义的。”他写道：“我们可以下这样一个结论，《罗摩衍那》的道德论是封建社会的道德论，它的目的是为了维护和巩固封建统治，维护和巩固封建的男性家长制家庭。”这样的研究思路和结论，显然具有作者写作的20世纪70年代后期的那种思维定式的痕迹。诚然，用马克思主义的观点和方法研究问题，是正确的和必要的，但马克思主义的精髓是具体问题具体分析。马克思本人对印度是比较熟悉的，他曾把以印度为典型代表的亚洲社会称为“亚细亚生产方式”，认为印度社会是几千年来社会结构没有变化的停滞的社会，也就是说，并没有西欧那样的奴隶社会与封建社会之分。季羡林在文章中常常援引的现代印度的马克思主义史学家高善必在《印度古代文化与文明史纲》一书中也认为：人类社会经历了奴隶社会、封建社会、资本主义、社会主义几个历史阶段，“而印度历史却不能完全用这个死板的框框去套”（见商务印书馆出版的中文译本第28页）。似乎可以说，《罗摩衍那初探》指出的史诗中所反映的所谓“封建观念”，并不见得是“一定的阶级”的观念，实际上倒似乎是东方传统农业社会的一些基本伦理观念，也是东方传统文明的重要组成部分。其中有些内容，如对父母的孝敬、对兄长的尊重、对爱情的忠贞，即使到了现代社会也没有完全丧失它的价值。不作如是观，我们就不能解释：在20世纪后期的中国，翻译这样一本充满“封建糟粕”的书还有多大的必要和价值。

1988年，人民文学出版社出版了金鼎汉翻译的《罗摩功行之湖》。《罗摩功行之湖》是16、17世纪著名诗人杜勒西达斯主要依据《罗摩衍那》大史诗所做的印地语的改写本，据说在印度某些地区的影响要超过《罗摩衍那》。这部作品共有七篇，两万一千多行。中文译本的出版为我国读者深入了解《罗摩衍那》及其在印度的影响，提供了方便。

三 金克木、赵国华、黄宝生等对《摩诃婆罗多》的翻译

另一部大史诗《摩诃婆罗多》的篇幅比《罗摩衍那》长得多，单凭一人之力难以完成。20世纪80年代初，金克木、赵国华、黄宝生、席必庄等梵语文学专家、翻译家们开始了《摩诃婆罗多》的翻译工作。1987年，人民文学出版社出版了金克木、赵国华、席必庄、郭良鋆翻译的《摩诃婆罗多插话选》（以下简称《插话选》）上下两册。所谓“插话”，就是穿插在史诗主干故事情节中的一些中小故事。这样的故事在《摩诃婆罗多》中占了相当大的篇幅。在史诗的18篇中，第一篇、第三篇的插话最多，《插话选》从这两篇中选出15篇长短不等的插话。这些插话都有独立完整的情节和人物，具有一定的欣赏价值，并可从中管窥大史诗的风貌。在翻译技巧方面，正如金克木在《译本序》中所说：“这些插话的翻译保持了原来的诗体句、节形式，却没有多用汉语的七言诗句型。这样用诗体译诗体，用吟唱体译吟唱体，只能说是一个尝试。”《插话选》按四句一节的格式翻译，每句在七到九个字之间，每节均有韵脚；灵活多变，变中有序，读起来颇有诗味。《插话选》的翻译出版，作为《摩诃婆罗多》大史诗全译的先期成果，为史诗的全译积累了经验。

《摩诃婆罗多》原作分18篇，中文全译本拟分12卷：第一卷《初篇》，第二卷《大会篇》、《森林篇》（上），第三卷《森林篇》（下），第四卷《毗吒罗篇》《斡旋篇》，第五卷《毗湿摩篇》，第六卷《德罗纳篇》，第七卷《迦尔纳篇》，第八卷《沙利耶篇》《夜袭篇》《妇女篇》，第九卷《和平篇》（上），第十卷《和平篇》（下），第十一卷《教戒篇》，第十二卷《马祭篇》《林居篇》《杵战篇》《远行篇》《升天篇》。到1993年，中国社会科学出版社出版了金克木、赵国华、席必庄翻译的第一卷《初篇》。据赵国华在第一卷“后记”中透露，《初篇》译竣于1986年，落实出版问题似乎颇费周析。出版这样的书，耗资巨大，印数又不会多，出版的困难可想而知，直到5年后的1991年，中国社会科学出版社才决定出版。这一卷为精装，580多页。以散文形式设计版式，但同时用序号标明了诗节。关于为什么要译成散文体，金克木在《译本序》中解释说：“遗憾的是原来的诗体无法照搬，原书虽用古语，却大体上是可以通俗的诗句，不便改成弹词或新诗。我们决定还是照印度现代语全译本和英译全本、俄译全本的先例，译成散文。有诗意的原文不会因散文翻译而索然无味。本来无诗意只有诗体的部分更不会尽失原样。这样也许比译成中国诗体更接近一点原文诗体，丧失的只是口头吟诵的韵律。”散文体的译文没有韵脚，各诗句也没有字数上的限制，这样翻译起来相对自由些，在印刷上也节省篇页和纸张，但不可否认，它至少是在直观上容易使读者失去“诗”的感觉。当然，它也不失为两大史诗汉译的一种方式。看来，翻译《摩诃婆罗多》这样的大史诗，是一种探索，也是一种挑战，个中困难可想而知。对此，主要译者赵国华在第一卷“后记”中充满感慨地写道：“翻译这部大史诗，却犹如跋涉在无际的沙漠，倾尽满腔热血，付出整个生命，最终所见或许只是骆驼刺的朦胧的绿。”这话却不幸成了谶语，赵国华在几年之后因过度劳累，英年猝逝。而大史诗的其他各卷的翻译看来也因此受到一定影响，一直到10年后的今天也未见按顺序陆续出版。

但是，《摩诃婆罗多》的翻译出版在这十年中还是有一些进展的。1989年，中国社会科学出版社出版了张保胜翻译的《薄伽梵歌》。这是《摩诃婆罗多》第六篇《毗湿摩篇》中的一段著名的哲学插话，共计18章（第23～40章），也可以说是整部史诗的哲学思想基础。《薄伽梵歌》虽然是作为哲学著作来翻译的，但译者以四句一节的诗体来译，大多押韵，不乏哲理诗的韵味，而且译者做了大量注释，为读者的阅读理解提供了方便。《薄伽梵歌》译本出版10年后，黄宝生翻译的《摩诃婆罗多·毗湿摩篇》由南京的译林出版社列入“世界英雄史诗译丛”中，于1999年出版。黄宝生的译本也按诗体翻译，而且大体保持了“颂”体诗的两行（少数三、四行）四音步的格式，用词雅训而又易懂，可以说是大史诗翻译的比较完善的译文。将来如果《摩诃婆罗多》其他各卷均能按此格式和水准译出，那将可以保证整个翻译的成功。

在两大史诗翻译出版的同时，有关两大史诗的研究文章也散见于学术期刊中。在1980年以来的20多年间，两大史诗的评论和研究成为印度文学乃至整个东方文学研究的重点之一。北京大学和中国社会科学院等单位的学者专家，还曾在北京召开过专门的印度两大史诗学术研讨会。《南亚研究》《国外文学》《外国文学评论》等权威的学术期刊，都发表了一些研究文章。除了上述的季羡林、金克木、赵国华等大史诗的译者写的文章外，值得注意的还有刘安武教授的研究成果。刘安武虽然不专攻梵语文学，但他利用大史诗的印地语译本，对大史诗做了认真的研读。他和季羡林共同编选的《印度两大史诗评论汇编》（由中国社会科学出版社于1984年出版）汇集了印度国内外两大史诗研究的有代表性的成果，是我国学者研究两大史诗不可不读的书。近些年来，刘安武发表了一系列有关大史诗的论文，如《黑天的形象及其演变》《试论印度大史诗〈摩诃婆罗多〉的妇女观》《艺术化了的伦理道德意识——〈罗摩衍那〉的一种思想倾向》《印度大史诗〈摩诃婆罗多〉的战争观》《剖析印度大史诗〈摩诃婆罗多〉的正法论》《罗摩和悉多——一夫一妻的典范》《关于印度大史诗〈罗摩衍那〉的国家观》等十来篇文章。据知，他还把这些论文集中起来，再添写《〈摩诃婆罗多〉中的民主意识》《印度两大史诗对后世的影响》等，编成了题为《印度两大史诗研究》的专题文集，交北京大学出版社出版。这将成为继季羡林的《罗摩衍那初探》之后，我国学者的第二部印度史诗研究专著。刘安武的这些文章从哲学、伦理学以及家庭、国家、战争等不同的侧面，对两大史诗的内容做了探讨。他对故事情节和人物形象做了细致入微的分析和概括，得出了朴素平实的结论。不过，刘安武对两大史诗的研究，其视角基本是社会学的、反映论的，而较少哲学、文化人类学、宗教心理学、美学等层面上的探讨。由于两大史诗的神秘主义的、玄学的、超现实的倾向，将庞杂的、有时是前后矛盾的故事及言论编在一起，以及不以矛盾为矛盾的相对主义，决定了它在国家、战争、伦理道德等问题上，往往不是简单的写实性的反映。还有，史诗中的个别人物反对种姓等级制度的有关言行，对战争中残虐嗜杀行为的否定，以及女性对自我尊严的维护，这些究竟是局限在古老的婆罗门教思想的范围之内呢，还是已经达到了刘安武所说的“民主意识”的高度？看来，许许多多的问题，仍为今后的两大史诗研究留下了继续探讨的广阔空间。